sabato 28 luglio 2018

ALIENAZIONE E FETICISMO - II PARTE


ALIENAZIONE E FETICISMO - II PARTE
Post di Bazar (con il contributo di Arturo)


(I) Introduzione

Nella prima parte di questi post dedicati al feticismo abbiamo visto come già dalla genesi delle moderne scienze sociali questo fenomeno sia stato indagato con un certo “stupore” da Marx, il quale –  nella sua critica dell’economia politica – ne svela i contenuti «segreti» tramite una celebre, anche se spesso non compresa in questa sua fondamentale dimensione, analisi sociale di filosofia della scienza: Il Capitale.

Ciò che fa emergere fenomenologicamente Marx è che alcune istituzioni sociali fondamentali del capitalismo non solo operano in modo indipendente dalla volontà degli attori sociali, ma risultano largamente «invisibili» ad essi in quanto istituzioni sociali: ovvero sono dotate di una «oggettività spettrale», sono percepibili dai sensi solo indirettamente in forma di fenomeni e hanno proprietà «extra-sensoriali», come il «valore di scambio».

È in questa invisibilità, e quindi incoscienza, delle mediazioni sociali che consiste il feticismo; è attraverso il dominio eteronomo delle sue «oggettività spettrali» che esso produce alienazione.  


Gli attori sociali immersi in questo sistema, agiscono senza essere consapevoli del meccanismo che li lega, e sono spinti ad agire in modo funzionale alla produzione e riproduzione sociale, come se questa fosse una necessità naturale.

Il parossismo delle contraddizioni generate da queste istituzioni sociali – che sono in qualche modo create dalla mente umana ma allo stesso tempo sono a questa nascoste – viene raggiunto con la moneta.

Anticipiamo, quindi, che se esistono sacerdoti iniziati a questo «mistero» e a questi «segreti» che hanno a che fare col «nebuloso regno della religione», questi chierici sono – parafrasando Federico Caffè – i «pochi iniziati» alla moneta.

La peculiare forma di divisione del lavoro del modo di produzione capitalistico, e i sottesi rapporti di proprietà che strutturano la società in classi, rappresentano quindi l’origine dell’alienazione e, quindi, di ogni estraniazione, di ogni perdita d’identità e di anomia intese come fatti sociali, che caratterizza, pur con variazioni anche significative, questo tipo di società.  

Una riflessione penetrante sul rapporto fra questa socialità nascosta e l’illusione, e delusione, della libertà individuale è contenuta in queste righe di un pensatore originale, oggi molto trascurato, come Castoriadis: «Secondo la sua ideologia esplicita questa società non ha alcun progetto collettivo e non deve averne. Si ritiene che siano gli individui a dare un senso alla propria vita, indipendentemente da ogni quadro e da ogni progetto collettivo, ciò che è un’assurdità totale. Ogni neonato dovrà inventarsi la propria lingua? E la lingua è un semplice “mezzo di comunicazione”, codice informatico, o piuttosto porta in sé tutti i significati attraverso cui un mondo esiste per la società e la società esiste per sé stessa? In effetti, evidentemente, nella società contemporanea gli individui non danno senso proprio a niente, sono completamente imbevuti dalle significazioni immaginarie che li socializzano. Abbandonarsi alle gioie del “narcisismo individualista” è semplicemente scimmiottare ciò che stanno facendo 50 o 100 milioni di altri nello stesso momento. Il contenuto concreto dell’“individualismo” contemporaneo è strettamente sociale. È la faccia individuale del progetto capitalista: aumentare senza limiti la produzione e il consumo. C’è quindi sicuramente un progetto sociale, checché ne dica la narrazione corrente, che non è né la semplice risultante dei progetti individuali né è deliberatamente scelto dagli individui, ma che predetermina le scelte e i progetti individuali tanto strettamente quanto avviene, seppure in un'altra maniera, in una qualsiasi altra società eteronoma. Ora, questo progetto è assurdo e indegno e credo che la sua presa inizi a usurarsi [anomia]. Le persone si accorgono che l’obiettivo centrale della vita umana non può essere di cambiare auto ogni tre mesi invece di sei. Ma non riescono, finora, a trovare in sé stessi le risorse per andare oltre. I significati immaginari del capitalismo si erodono, senza che la società riesca a farne emergere degli altri»

È però proprio questo «scarto esistenziale» (qui, n. 1) un possibile primo passo verso una consapevolezza emancipatoria, tanto personale quanto politica.

Per sintetizzare, parlare di mercificazione, cosificazione o reificazione dei rapporti sociali, diversamente da una certa “retorica filosofeggiante”, significa descrivere le forme di coscienza prodotte da rapporti sociali forniti di proprietà empiriche, che – con Marx – abbiamo chiamato feticismo; dalla morte del pensatore di Treviri, questo processo di invisibile ma percepibile alienazione di massa ha compiuto grandi passi avanti, divenuti addirittura balzi negli ultimi quarant’anni, dissolvendo quel che restava delle culture comunitarie e popolari precapitalistiche.
Era il fenomeno osservato da Pasolini, di cui abbiamo discusso, che individuava a colpo sicuro il ruolo fondamentale giocato dai media in questa “reificazione” edonistica di massa; l’attuale digitalizzazione dev’essere interpretata alla luce delle stesse coordinate teoriche.

Un esempio significativo? L’odierno smartphone costituisce un oggetto che aliena, estranea e media anche fisicamente i rapporti interpersonali. L’Internet delle cose sembra sostituire onticamente la società umana e tutti i rapporti sociali che la costituiscono.


(II) Feticismo ed Alienazione: il rapporto tra tecnologia, lavoro e politica.


Proprio il richiamo a Pasolini ci consente una riflessione preliminare, che forse riuscirà anche a chiarire gli equivoci che si erano generati in quella discussione.

I percorsi culturali che hanno portato alle Costituzioni del dopoguerra si nutrono di un rapporto dialettico con la modernità, ossia una relazione fondata su un equilibrio, talvolta incerto e difficile, fra accettazione e critica.

A spiegare questa delicata questione ci aiuta Michéa con una pagina del suo importante Les mystères de la gauche: «Se è evidente che i primi teorici socialisti condividevano coi liberali il medesimo rifiuto rivoluzionario del mondo antico delle caste e delle aristocrazie guerriere, quello delle comunità agrarie tradizionali fondate sulla disuguaglianza di nascita, la famiglia patriarcale e il dominio di un potere guerriero e religioso – è però non meno evidente che con ciò non intendevano affatto mettere in discussione il fatto comunitario stesso (dobbiamo proprio ricordare che il termine “socialismo” fu inventato da Pierre Leroux per opporsi a quello di “individualismo”?). […] Possiamo anche dire che se questi pensatori si opponevano con uguale energia all’ideologia liberale (e in particolare ai dogmi moderni dell’“economia politica inglese”) era prima di tutto perché quest’ultima si fondava su un concetto di libertà individuale che – nel momento in cui annullava tutto sul suo cammino – conduceva necessariamente ai loro occhi a dissolvere l’idea stessa di vita in comune nel nuovo universo della concorrenza assoluta, rendendo così inevitabile la comparsa di nuove forme di disuguaglianza e di servitù, forse ancora più terribili di quelle del passato (l’idea che, sotto molti aspetti, la condizione del moderno proletario, “lo schiavo salariato”, di Londra o di Manchester, fosse peggiore dei servi del medioevo o nei “negri della Virginia” costituiva d’altra parte un tema ricorrente dell’iniziale propaganda socialista).»

Tanto per fare un esempio tratto da un documento dell’epoca, ecco cosa scriveva Engels in un lavoro di critica dell’economia politica del 1844: «Dopo che l'economia liberale aveva fatto del suo meglio per generalizzare l'inimicizia dissolvendo le nazionalità e per tramutare l'umanità in un'orda di bestie feroci - che altro sono i concorrenti? - che si divorano l'una con l'altra poiché ciascuna ha il medesimo interesse di tutti gli altri, dopo aver compiuto questo lavoro preliminare le restò da compiere ancora un passo prima di raggiungere lo scopo, la dissoluzione della famiglia. Per poterla attuare l'economia liberale ricorse ad una sua bella invenzione, il sistema delle fabbriche. L'ultima traccia di interessi comuni, la comunanza dei beni della famiglia, è stata sotterrata dal sistema delle fabbriche e - almeno qui in Inghilterra - si avvia verso la disgregazione. Avviene tutti i giorni che i bambini, non appena siano in condizione di lavorare, ossia compiuti i nove anni, spendano per sé il proprio salario, considerino la casa dei genitori come una pensione e paghino loro una certa somma per i pasti e l'alloggio. E come potrebbe essere diversamente? Che altro potrebbe derivare dall'isolarsi degli interessi che sta a fondamento del sistema della libertà di commercio? Una volta che un principio sia stato messo in movimento esso continua poi ad operare da sé in tutte le sue conseguenze, piaccia o meno agli economisti.»

Un’accettazione acritica della modernità caratterizza dunque solo il progressismo liberale, di cui il tecnoscientismo non è in fondo che una particolare incarnazione; d’altra parte il rifiuto totale della modernità stessa ha spinto invece ad improbabili fughe dalla realtà, a fedi acritiche e fanatiche in dottrine politiche o religiose o al “decrescismo naturalista”, che, di fatto, hanno contribuito a far sprofondare ancora di più la società nell’eteronomia e nel dogmatismo nichilista.

Un buon esempio dell’opposta affinità dei due estremi è costituito dal tecnoarcaismo nazista, ovvero ciò che Jeffrey Herf chiama modernismo reazionario, humus culturale lumeggiato da osservazioni tremende come quella di Heidegger secondo cui gli ebrei si sarebbero «autoannientati».

Un altro esempio, non certo così estremo ed estraneo al coté totalitario, potrebbe essere individuato in Augusto Del Noce, su cui vale la pena leggere queste incisive osservazioni di Preve (Il convitato di pietra, Vangelista Editori, Milano, 1991, pagg. 81-2): «Non condividiamo per nulla questa lettura filosofica della modernità di Augusto Del Noce, perché ci sembra radicalmente sbagliato tentare di uscire dal nichilismo con una fuga in una «ontogenesi immaginaria» e pertanto nichilistica, come può essere il mito ebraico e poi cristiano del peccato originale e della collera di Dio. Dosi maggiori di nichilismo, cioè di «volontà di credere» a tutti i costi in miti che la funzione corrosiva della scienza storica e della psicologia del profondo ci dice essere insostenibili, non possono essere una vera alternativa al normale relativismo laico. Consentiremo con Del Noce sulla miseria dello storicismo laico «di sinistra», ma ci congederemo da lui quando entrerà in chiesa a pregare il Dio di Paolo e di Agostino.
Nello stesso tempo, è bene non dimenticare il valore per così dire tipico della critica di Del Noce al marxismo. Discutendo con fondamentalisti musulmani di lingua francese o inglese che cercavano di convincerci della definitività del messaggio di Allah il clemente ed il misericordioso e della crisi irreversibile del comunismo ateo nel risolvere i problemi del mondo, ci siamo sempre stupiti del fatto che costoro, senza aver mai sentito il nome di Del Noce, finivano con il dire le stesse cose su Hegel e sul Marx, addirittura alla lettera. Nella sua conversione all’Islam il francese Roger Garaudy, già marxista molto prestigioso degli anni Cinquanta e Sessanta, ha finito con il dire cose assolutamente analoghe, e sappiamo che egli non ha mai letto Del Noce»

Nel medesimo solco va probabilmente collocata la critica rivolta da Voegelin alla “Crisi delle scienze europee” di Husserl. Pur riconoscendo la qualità del lavoro filosofico, il nostro rimprovera a Husserl di rifiutare la “trascendenza”, sostituita da un impegno di chiarificazione filosofica al servizio di una porzione concreta di umanità:

«A causa di questa riduzione dell’ umanità ad una comunità di individui impegnati a filosofare gli uni con gli altri in senso husserliano, il telos filosofico è slittato nelle vicinanze di particolari collettività intramondane del tipo del proletariato marxista, dell’“hitleriano Popolo” o dell’“Italiano di Mussolini”»

In definitiva, per il fatto di essere “concreto”, e quindi “limitato”, l’impegno che si propongono Husserl o Marx è sostanzialmente identico a quello di Hitler e Mussolini. A proposito di straussiane reductio...

Insomma, non appare per nulla plausibile una rifondazione religiosa della società moderna (il che ovviamente non vuol dire, sia chiaro, negare il valore dell’esperienza religiosa).  

Dalla parte opposta dello spettro ideologico, oggi ovviamente molto più affollato, ci sono gli adepti devoti del culto tecnoscientista, la cui radice feticista a questo punto dovrebbe risultare chiara: l’immagine della propria riproduzione che la società capitalista genera è quella di un meccanismo automatico. La società funzionerebbe come una macchina semovente, senza altri fini che il suo proprio movimento. Per citare Joan Robinson (Economic Heresis, Macmillan, Londra, 1972, pag. 143): “Il capitalismo moderno non ha altro scopo che quello di far sì che lo spettacolo vada sempre avanti”.  

Per provare a tirare un po’ le somme, prima di passare al Transumanesimo, vale la pena di leggere queste incisive considerazioni di Castoriadis (L’enigma del soggetto, pagg. 203-4 e 284-5), che ci forniscono elementi utili per spiegare il rapporto fra feticismo e tecnica:

«Nel cuore dell’epoca moderna, a partire dalla fine dei «secoli bui», campeggiano due significazioni immaginarie sociali, intrinsecamente antinomiche benché comunque legate (ma il loro legame non può occuparci in questa sede): da una parte, l'autonomia che ha animato sia i movimenti emancipatori e democratici che percorrono la storia dell’occidente, sia la rinascita dell’interrogazione e dell’indagine razionale; dall’altra, l'espansione illimitata del dominio «razionale», alla base dell’istituzione del capitalismo e delle sue trasformazioni (fra cui, con una mostruosa inversione, il totalitarismo), culminante senza dubbio nel dilagare della tecno-scienza.
Per motivi che ho ampiamente sviluppato altrove, il dominio «razionale» oggi in fase di espansione illimitata in realtà non può essere che un dominio pseudorazionale. Ma qui interessa soprattutto un'altra dimensione. Un dominio «razionale» implica, esige in verità - da che la «razionalità» è stata vista come perfettamente «oggettivabile», cosa che ha voluto ben presto dire «algoritmabile» - un dominio impersonale. Ma un dominio impersonale esteso a tutto è evidentemente il dominio di nessuno, e dunque e il completo non-dominio, il non-potere (in una democrazia, c’è certamente una regola razionale impersonale, la legge, pensiero senza desiderio, come diceva Aristotele, ma ci sono anche governanti e giudici in carne e ossa).»

Sempre Castoriadis individua anche l’opposizione radicale che esiste fra la “razionalità” quantificante e calcolante del dominio anonimo tecnocratico e la razionalità pratica, ossia umana, della politica. Il riferimento aggiornato all’antichità greca può costituire un buon esempio di quel rapporto dialettico con la modernità di cui si parlava sopra:

«Esiste un legame stretto, seppure implicito, tra queste due coppie di opposizioni: chaos/kosmos e hybris/dike. In un senso, la seconda non è che una trasposizione della prima in ambito umano.
Questa visione condiziona, per così dire, la creazione della filosofia, la quale, come l’hanno creata e praticata i Greci, è possibile proprio perché l'universo non è totalmente ordinato. Se lo fosse, non vi sarebbe alcuna filosofia, ma solo un sistema di sapere unico e definitivo. E se il mondo fosse un caos puro e semplice, non vi sarebbe nessuna possibilità di pensare. Ma questa visione condiziona anche la creazione della politica. Se l’universo umano fosse perfettamente ordinato, sia dall’esterno sia dalla sua «attività spontanea» («mano invisibile», ecc.), se le leggi umane fossero dettate da Dio o dalla natura, o ancora dalla «natura della società» o
dalle «leggi della storia», non vi sarebbe alcuno spazio per il pensiero politico, né campo aperto all’azione politica, e sarebbe assurdo interrogarsi su che cos’è una buona legge o sulla natura della giustizia [cfr. Hayek]. Allo stesso modo, se gli esseri umani non potessero creare un qualche ordine per loro stessi ponendo delle leggi, non vi sarebbe nessuna possibilità di azione politica istituente.
E se fosse possibile una conoscenza sicura e totale {episteme} dell'ambito dell’umano, la politica avrebbe immediatamente fine, e la democrazia sarebbe al tempo stesso impossibile e assurda, giacché la democrazia suppone che tutti i cittadini abbiano la possibilità d'attingere una doxa corretta e che nessuno possegga
una episteme delle cose politiche.»


Sintetizzando: feticismo, alienazione, estraniazione, anomia, nichilismo, scientismo positivista e tecnocrazia sono forme di coscienza legate, attraverso più o meno complesse mediazioni, a un sistema di produzione organizzato attorno all’automatismo “razionale” della propria riproduzione, che nega quindi in radice la possibilità di un qualsiasi discorso collettivo sui fini.

Chi ha bisogno di visioni del mondo, vada al cinema, come diceva Weber; o si rifugi in qualche “trascendenza” religiosa o mitologia politica: del resto, non casualmente, l’offerta sul mercato non manca.

Il punto di vista qui sostenuto è che senza una critica etica, o meta-etica, come preferisce dire McCarthy, e una prassi conseguente, nessuna vera liberazione dall’alienazione è possibile. Vale a dire che non si tratta di giudicare moralmente, ossia moralisticamente, la condotta di Tizio o di Caio; meno che mai di ridurre fenomeni strutturali a responsabilità individuali, ma di studiare criticamente la società e le sue strutture per creare le pre-condizioni, pratiche e  cognitive, per la realizzazione dell’etica, cioè dell’autonomia, individuale e collettiva (le due dimensioni sono ovviamente indisgiungibili), umana, nei vari ambiti in cui si esercita (“sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità”).

Inutile osservare che tanto per la critica quanto per la prassi è indispensabile il costante impiego dell’economia politica e delle scienze sociali.

Resta ora da capire quale sia l’impatto della tecnologia che, da artificio umano, si “umanizza” fondendosi all’ordine sociale invece “naturalizzato”, alienato e “disumanizzato”.




19 commenti:

  1. Grande post. Lelio Basso, leggendo Marx, in tal senso ci spiega che alienazione e feticismo sono una costante della storia dell’umanità. Nel paragrafo “La storia come dialettica tra volontà di progetto e oggettivazione del prodotto” contenuto in Socialismo e rivoluzione, Basso scrive:

    E’ sempre accaduto nel corso della storia che gli uomini avessero tendenza ad oggettivare le proprie creazioni, a non rendersi conto che il mondo che li circonda, nella misura in cui non è meramente natura, cioè natura non ancora trasformata o toccata dagli uomini, è prodotto dell’attività umana, e invece a considerarlo come qualche cosa di esistente oggettivamente, indipendente dalla volontà degli uomini, estraneo e spesso incomprensibile, misterioso e ostile, creazione di una volontà superiore o manifestazione di una legge naturale. Ogni nuova generazione, per non dire ogni nuova creatura che viene al mondo, si trova indipendentemente dalla sua volontà, inserita in una rete di rapporti sociali, immessa in un sistema di regole di vita e di credenze, di ideologie, che sono il frutto dell’attività delle generazioni precedenti.

    E’ anche questo un tema che ha preoccupato Marx fin dalla sua adolescenza. “I nostri rapporti con la società sono, in una certa misura, cominciati prima che noi potessimo modellarli”, aveva scritto nella composizione liceale cui ci siamo già riferiti, e questo concetto che gli uomini sono inseriti in rapporti sociali indipendenti dalla loro volontà, e quindi certamente non frutto di un loro progetto e non sottoposti al loro controllo, è riaffermato costantemente, e soprattutto in due passi notissimi, che tuttavia vale la pena di ricordare, uno nel Diciotto Brumaio e uno in quello che noi consideriamo un testo fondamentale per l’esposizione del pensiero di Marx su questi temi, la Prefazione a Per la critica dell’economia politica. Dice all’inizio il Diciotto Brumaio:

    “Gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla tradizione. La tradizione di tutte le generazioni scomparse pesa come un incubo sul cervello dei viventi”.

    E la Prefazione del 1859: “nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono ad un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali… È quindi sempre accaduto nel corso della storia che gli uomini, per il solo fatto di nascere in un determinato momento del processo storico, trovino una situazione di fatto che, se da un lato mette a loro disposizione le forze produttive e il patrimonio culturale accumulato dalle generazioni precedenti e con ciò conferisce ad essi sempre nuovi strumenti di esplicazione della loro attività e di estrinsecazione della loro personalità, dall’altro ne subordina e ne limita la libertà progettuale - e quindi in un certo senso l’aspetto più geloso della loro personalità stessa, cioè la capacità creativa - perché li inserisce in un contesto che essi non hanno scelto e che non controllano.

    Questo conflitto con il contesto storico non riguarda naturalmente un uomo astratto o un’inesistente essenza umana, ma proprio l’uomo della storia, cioè l’uomo concreto, così come è formato dalla storia, che non riconosce come prodotto umano, o, comunque, non domina il mondo che lo circonda.

    La storia non è stata perciò una costruzione libera e cosciente del futuro da parte dell’umanità, ma una DIALETTICA PERMANENTE FRA PRODUTTORE E PRODOTTO, FRA VOLONTÀ DI PROGETTARE E COSTRUIRE SECONDO IL PROPRIO PROGETTO E LA CONTINUA OGGETTIVAZIONE E CONTRAPPOSIZIONE DEL PRODOTTO CHE SI STACCA DALL’UMANITÀ PRODUTTRICE, diventando un ostacolo al libero sviluppo della personalità, che ne resta in tal guisa mutilata
    . (segue)

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    1. E già questo sarebbe epistemologicamente "definitivo" una volta postisi sul piano fenomenologico. La libertà "spirituale" (termine da prendere con le pinze) rimane comunque un esito che dipende da una conquista necessaria: quella coscienziale, storica, sì, ma da questa base inevitabile, diretta a una riflessione trascendente...

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    2. Non c’è dubbio. In proposito, nel 1925 (siamo nel ‘25!) Basso recensiva un libro dal titolo “Le fonti della libertà” di Dino Bonardi (un socialista), un libro in cui venivano “rivendicate le libertà democratiche” violate dal fascismo. Basso, sul punto, mi pare significativo allorché afferma:

      … Il Fascismo, per questa gente, ha il torto imperdonabile di aver privato gli Italiani delle Libertà (al plurale e con L maiuscola). A costoro non passa neppure per l’anticamera del cervello l’idea che la libertà sia alcunché di interiore all’uomo, che LA COSCIENZA UMANA SIA LA SOLA FONTE (e non le fonti, caro Bonardi) DELLA LIBERTÀ (al singolare). Ma basta questo per metterli nell’impossibilità di penetrare la vera essenza della crisi attuale, che è crisi spirituale…

      Marx aveva infatti visto assai bene come la libertà avesse le sue radici nell’umana coscienza e non negli astratti principi, fosse interiore e non esterna all’uomo. Egli dice che non ha il diritto di difendere la libertà chi non la sente come un bisogno dell’animo, senza di cui la sua esistenza non sarebbe compiuta, come un insopprimibile esigenza spirituale. Ma questa premessa idealistica, che pure è la chiave di volta per intendere tutto il pensiero di Marx, non può essere accolta dai positivisti che si richiamano all’89.

      Essi ricercano le fonti della libertà nei principi, da cui deducono con un procedimento meramente cerebrale le libertà individuali e le libertà sociali, e cioè fra le prime la libertà personale, l’inviolabilità del domicilio, ecc., fra le seconde la libertà di riunione e quella d’associazione. È evidente che un tale punto di vista è antitetico a quello del Marx: QUANDO SI È AFFERMATA LA LIBERTÀ COME ESIGENZA SPIRITUALE, NON SI PUÒ POI CREARE TANTE LIBERTÀ SE NON A PATTO DI SEZIONARE E UCCIDERE LO SPIRITO, o, che è lo stesso, la libertà medesima.

      Questo aveva chiaramente visto Marx, quando scriveva: “Non amiamo in generale ‘la libertà’ che vuol valere solo al plurale”. Egli ammetteva che si potesse parlare di libertà di stampa o di libertà di riunione, tutt’al più come di semplici forme traverso cui la libertà umana si realizza, ma affermava soprattutto LA COSCIENZA DELLA LIBERTÀ COME L’ESSENZA STESSA DELL’UOMO....

      Questi concetti son così ovvii che parrebbe inutile il ripeterli; invece non è stato mai così utile come ai tempi nostri, poiché v’è troppa gente in Italia che ancora non se n’è resa conto… Non è mai esistito quel Marx che sulle orme di Hegel denunziava nel citoyen, un vuoto fantasma separato, con processo d’astrazione, dall’uomo reale; separazione ch’egli criticava teoricamente come effetto della contraddizione esistente nel seno della società borghese e risolveva praticamente superando la contraddizione stessa. Superandola beninteso dialetticamente, cioè negandola in senso rivoluzionario. E questa rivoluzione è per Marx proprio l’affermazione della libertà, come esigenza spirituale compiuta dal proletariato

      quel che manca in Italia è appunto questo amore alla libertà. Amore alla libertà che non può nascere se non da una salda educazione spirituale , da un senso della dignità umana che solo la più intransigente lotta di classe può dare al proletariato…
      ” [L. BASSO, Le fonti della libertà, in La Rivoluzione liberale, 17 maggio 1925, n. 20, 81-82].

      Materialismo storico e materialismo dialettico (non il materialismo rozzo) come metodo scientifico a servizio del processo coscienziale. Alla fine, però, l’approdo di quella "esigenza spirituale" – oltre il contingente – è certamente diretto ad una “riflessione trascendente”, alla quale nel proprio intimo ognuno dà il nome che gli aggrada (non esclusa quella di Dio. Basso, non a caso, aveva in grande rispetto l’autentico spirito religioso)

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    3. Accidenti, hai tirato fuori un τόπος poderoso...di quelli che illuminerebbero (condizionale d'obbligo) l'oscurità degli ultimi decenni passati in autorazzismo strumentale "liberale".

      Non vorrai mica costringermi a farci un post, tornando sulla mia decisione? :-)

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    4. Sarebbe illuminante! E quanto di piu' umano (senza ulteriori aggettivi) si possa immaginare. I Suoi interventi sotto forma di post ci mancano. Eccome se ci mancano... :-)

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    5. Ecco: ma la mia era un'esortazione a farlo tu stesso (rammentando che il più è fatto, cioè la fonte da elaborare come base di partenza, l'hai ben rinvenuta).
      Ho grande fiducia in voi...

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    6. D'altronde, se ci sono le liberali "libertà", è chiaro che nel futuro non ci possono che essere "i fascismi".

      Lo stesso Husserl, dal punto di vista cognitivo, fa di fatto coincidere la coscienza morale con la libertà.

      L'uomo agisce secondo un telos, quindi la sua prassi coincide con l'etica stessa.

      È chiaro che questi pensatori così radicati nella cultura greca arrivassero a concepire la libertà spirituale per quella che è.

      Questa diventa l'origine ed il fine della libertà sociale: il superamento dell'alienazione coincide con quel processo di emancipazione che è insopprimibile nella persona umana la quale, per liberare completamente se stessa, agisce contemporaneamente per la liberazione sociale.

      Notare come questo concetto di libertà e di liberazione siano strettamente legati all'amore solidaristico ed emancipatorio gesuano.

      L'amore è permettere al fiore di fiorire. Liberandolo.

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  2. Nel corso dell’attività delle successive generazioni, il cui nesso forma la trama del processo storico, il rapporto produttore-prodotto è un rapporto destinato continuamente a capovolgersi: l’uomo nasce già dominato dal prodotto delle generazioni precedenti, ma, nella misura in cui elabora progetti tende a farsi padrone del prodotto suo proprio, e a dominarlo.

    Questo a sua volta, proprio nella misura in cui si realizza, tenderà a obiettivarsi, a sfuggire al controllo se non sempre del produttore singolo, dell’autore del progetto, certo degli altri uomini suoi contemporanei e successori, e se l’uomo sarà riuscito a modificare i rapporti o le istituzioni o le credenze preesistenti, avrà comunque contribuito a creare rapporti, istituzioni e credenze che le generazioni successive troveranno precostituite e indipendenti dalla loro volontà...
    ” [L. BASSO, Socialismo e rivoluzione, Milano, 1980, 63-65].

    Ma l’uomo di Marx, ci dice Basso, non è soltanto un uomo storico, ma un uomo sociale, un insieme di rapporti sociali: “… chi dice società dice lavoro collettivo, dice cooperazione, e, a un certo stadio di sviluppo delle forze produttive, dice necessariamente divisione del lavoro [forze produttive che] limitano il campo di attività dell’uomo e sono causa di DISUMANIZZAZIONE. Nell’Ideologia tedesca Marx definisce la divisione del lavoro “questo fissarsi dell’attività sociale, questo consolidarsi del nostro proprio prodotto in un potere obiettivo che ci sovrasta, che cresce fino a sfuggire al nostro controllo, che contraddice le nostre aspettative, che annienta i nostri calcoli”, e che quindi impedisce precisamente il processo storico di creazione e autocreazione dell’uomo secondo un progetto, secondo un calcolo, secondo un’aspettativa… [L. BASSO, cit., 65-66].

    Dominio del prodotto sul produttore, rovesciamento soggetto-oggetto perpetuato attraverso l’ideologia che, come spiegato nel post, imprigiona la coscienza e naturalizza un tale assetto disumanizzante:

    … Una volta che l’uomo ha perso il controllo del processo produttivo e il suo prodotto (che può essere dio, o la morale, le istituzioni, il diritto, lo stato, i rapporti sociali, ecc.) si è staccato da lui e lo domina, la realtà gli appare deformata e capovolta. L’oggetto appunto gli appare come soggetto, il rapporto che egli stesso ha creato gli appare come una cosa o una forza dotata di potenza soprannaturale, o come l’attuazione di un disegno della provvidenza o di una legge di natura, in ogni caso come una necessità che non è in suo potere modificare e a cui deve obbedire.

    L’uomo perde cioè la nozione della circostanzialità storica che ha dato origine a quel determinato rapporto, non ne vede la nascita e non ne immagina la fine, non comprende che quello che gli appare come eterno e necessario non è che l’espressione della realtà sociale che lo circonda. L’ideologia è quindi la tipica manifestazione della coscienza mistificata che considera SUB SPECIE AETERNITATIS DEI VALORI E DEI RAPPORTI CHE SONO DI LORO NATURA “STORICI E TRANSITORI” , come Marx ripete sovente, e quindi di un prodotto storico fa una realtà assoluta, estranea, sacrosanta, misteriosa nelle sue origini e nella sua intima realtà, che domina gli uomini in un rapporto capovolto. “Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico”. In questo senso l’ideologia è anche un potente strumento di rafforzamento delle strutture esistenti, perché contribuisce a farle accettare come “naturali”, “eterne”, o addirittura “volute da Dio”
    . (segue)

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    1. Inutile rammentare che l'istituzione quale concepita dalla Luxemburg, cioè come "pressione continua" propone una soluzione logica alla inesorabilità di questo meccanismo.

      Ma nessuna soluzione logica può essere praticabile se, nel corso delle generazioni, gli esseri umani non praticano la "presa di distanze" che genera il processo coscienziale...

      Il che ci può anche rendere realisticamente pessimistici sul collimare di una coscienza "di massa" in ciascun momento storico (e direi che la pur illuminata traiettoria culturale ed esistenziale di Basso ne è una prova concreta)...

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    2. Pressione continua” credo che possa fare il paio con la “guerra di posizione” gramsciana nella lotta per l’egemonia ed in cui un ruolo non di secondo piano, nel processo coscienziale, hanno gli intellettuali (in quella dialettica struttura-sovrastruttura che, come abbiamo visto altrove, non è mai unidirezionale).

      Sono anche d’accordo in ordine al “collimare di una coscienza "di massa" in ciascun momento storico”. Basta guardarsi attorno, e non da ora. Ma se pensiamo che “il momento storico” in senso marxiano, è l’epoca, la pillola diventa forse meno amara :-). Basso, in questo senso, ci sta dando una mano non indifferente

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    3. Mi pare un intervento davvero chiarificatore, potente nella sua schietta distruzione di troppi sofismi e troppe cattedrali vuote.

      Più si sviscera l'opera bassiana e più emerge- fatto davvero rivoluzionario- la carica insieme ideale e materiale dell'elaborazione marxiana.
      Si pongono così le basi per un'interpretazione finalmente totale dell'impianto marxiano, che risponde alle esigenze della società (o meglio, delle classi subalterne che la compongono) proprio perché è in ultima istanza l'unica e vera ancora di salvezza individuale per l'uomo inserito nelle forme sociali contemporanee.

      Devo davvero ringraziarvi: trovare un sistema di analisi e di ideali così alto, al giorno d'oggi, è davvero difficile.

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  3. Lo smascheramento di questa mistificazione ideologica e la dimostrazione del carattere “storico e transitorio” delle strutture e sovrastrutture in genere, e in particolare di quelle del capitalismo, costituisce una delle battaglie permanenti di Marx, perché per fare veramente la storia bisogna prima di tutto capirla e “quasi tutta l’ideologia si riduce a una concezione falsata di questa storia”… [L. BASSO, cit., 68-69].

    Dire alienazione e feticismo, quindi, è dire “disumanizzazione” dell’uomo nella società (come evidenziato da Bazaar ed Arturo), coscienza mistificata e capovolta nell’ideologia. E la “rivoluzione”, allora, non è che il rovesciamento di questa situazione, la demistificazione del rapporto capitalistico e la “riumanizzazione” intesa da Basso come “controllo cosciente condotto secondo un piano, la relizzazione del progetto, la finalizzazione della prassi”. E’, come afferma Marx nel Capitale, il “salto dal regno della necessità al regno della libertà o, se si vuole, l’emancipazione dell’uomo, definita ancora da Marx in Teorie sul plusvalore, come “sviluppo della ricchezza della natura umana come fine a sé” (v. art. 3, comma II, Cost.). Niente di più concreto. Insomma, il socialismo brutto!!

    Ma in regime di proprietà privata (tanto più se completamente dispiegata) ciò non è possibile, come sapevano i Costituenti; i quali hanno sì scritto che l’iniziativa economica è libera, ma hanno inteso specificare che la stessa non può svolgersi in contrasto con l’utilità sociale ed in modo da arrecare danno …alla dignità umana (v. sopra).

    L’asinistra è ormai ridotta a poco più che una onomatopea. Richiamo ancora Basso, il quale – in assoluta e consueta affinità con F. Caffè - affermava che aspetto di “…una forza di sinistra è di lottare per dei valori democratici in senso reale: non per l’aspetto formale delle istituzioni democratiche svuotate di contenuto, ma per realizzare la democrazia, CHE SIGNIFICA GOVERNO A MISURA DELL’UOMO COMUNE. Fare l’uomo capace d’influire con la propria volontà sulle scelte che lo riguardano…organizzare una democrazia…che consenta agli uomini di sentirsi padroni del proprio destino”. Governo a misura dell’uomo comune=fine dell’alienazione.

    Ed aggiungeva, contro i moralisti da strapazzo, “… Noi marxisti non pensiamo che i capitalisti siano cattiva gente perché realizzano la concentrazione del potere, schiacciano la democrazia e sfruttano i lavoratori; questa è la legge del capitalismo e se uno accetta questo sistema, deve accettarne le conseguenze.

    Ma una forza di sinistra…deve instaurare una società in cui non vi sia più sfruttamento dell’uomo sull’uomo. In cui non ci sia più questa tendenza a concentrare sempre più potere economico, a schiacciare masse sempre più crescenti di umanità…
    ” [L. BASSO, La sinistra italiana ed europea, in Momento, luglio 1967, n. 14, 5-14].

    Nel momento in cui l’asinistra ha accettato senza fiatare quell’assetto, ripudiando la Costituzione ed il cuore stesso del messaggio socialista in essa contenuto, ogni sua manifestazione, ogni sua parola (tra le tante, p. es. anche “populismo”) non è che una ulteriore e diuturna degenerazione. Un volontario riflesso della disumanizzazione sublimata da pseudo intellettualoidi senza arte… ma dalla parte dell’oppressore

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    1. Appunto: fine della "pressione costante" per ipostatizzazione del suo opposto, acquiescenza alla impossibilità (addirittura esistenziale) dello "spirito di scissione" e traslazione della critica e della politica "sociali" su obiettivi subordinati, dettati da mascheramenti culturali del capitalismo.

      Insomma, il festival permanente dei diritti cosmetici e dei conflitti sezionali...

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  4. Voglio riportare una citazione dall’ultimo libro di…De Grauwe (!): The Limits of the Market, Oxford University Press, N.Y., 2017, pagg. 53-4.

    Sorprendente? Forse no.

    In this chapter we have seen how the expansion of the market system brings it to its internal limits. These relate to the fact that the market system appeals to the rational, calculating capacities of individuals, responding to financial stimuli and competition. When the free market system grows in importance, as has been the case over the last three decades, these capacities in all individuals become more important. They increasingly become standards of individual success. However, that also means that other, equally important individual characteristics which belong to the emotional System I are suppressed. These individual qualities count less and less towards determining success. For many people who care about fair income distribution, intrinsic motivation, and cooperation, this leads to a lack of fulfilment. The market system produces great material prosperity, but many people are dissatisfied all the same, because individual happiness is not achieved, or is even repressed.

    Il “sistema I” allude a un famoso lavoro di Daniel Kahneman, che, con un enorme dispendio di dottrina, arriva alla conclusione, pensate voi, che l’essere umano non è quella macchina calcolante che il mercato tendenzialmente gli impone di essere, così che bisogni e aspirazioni fondamentali, nonostante il tentativo di canalizzarli verso il consumo, restano insoddisfatti. Ecchi l’avrebbe mai detto!

    Naturalmente tanta apertura mentale non è disinteressata: “A discrepancy arises between individual and collective well-being, which can in turn lead to the rejection of the system, which is felt to be hard, cold, and unfair. If this happens the social consensus in favour of the free market system is undermined.

    Ci siamo capiti.

    Data la provenienza sono comunque ammissioni molto significative.

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    1. "The market system produces great material prosperity, but many people are dissatisfied all the same,.."

      C'è anche la "piccola" dimenticanza di quelli che non sono affatto soddisfatti perché la prosperità materiale l'hanno perduta o non l'hanno mai avuta affatto.

      Insomma, i disoccupati e gli operatori economici caduti nello sfoltimento della foresta schumpeteriana, non vengono considerati neppure quando si fa un minima autocritica in funzione autopreservativa.

      I perdenti della globalizzazione, sono e rimangono invisibili persino nel considerare le "psycho-political" market failures...

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    2. Ne parla, ne parla: ho scelto questa citazione solo perché mi pareva più attinente all'argomento del post.

      La "great material prosperity" è un giudizio riferito al paragone con un'economia integralmente pianificata (anche il recupero di questo spauracchio la dice molto lunga).

      C'è pure un capitoletto sull'euro: non mancheranno altre citazioni. ;-)

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    3. Ci hanno paura di qualche revival marxista-rivoluzionario-leninista e si invita ad essere più keynesiana...

      Ma per il liberista l'unico keynesismo buono è quello morto.

      Magari in guerra.

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    4. @Arturo: ma perché non lo recensisci organicamente per tutti i lettori?

      Mi pare che data la "voce" fare un quadro generale dell'evoluzione cerchiobottista di cotanto cutting-edge del manistream gioverebbe all'economia complessiva del discorso in questa sede.

      Poi a tirar fuori altre citazioni a la carte, farai sempre in tempo... :-)

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    5. @Quarantotto: non è una cattiva idea, anche perché la recensione di Marotta evita accuratamente alcuni degli aspetti più interessanti.

      Prima però devo finirlo. ;-)

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