ALIENAZIONE E FETICISMO - II PARTE

ALIENAZIONE E FETICISMO - II PARTE

Post di Bazar (con il contributo di Arturo)

(I) Introduzione

Nella prima parte di questi post dedicati al feticismo abbiamo visto come già dalla genesi delle moderne scienze sociali questo fenomeno sia stato indagato con un certo “stupore” da Marx, il quale –  nella sua critica dell’economia politica – ne svela i contenuti «segreti» tramite una celebre, anche se spesso non compresa in questa sua fondamentale dimensione, analisi sociale di filosofia della scienza: Il Capitale.

Ciò che fa emergere fenomenologicamente Marx è che alcune istituzioni sociali fondamentali del capitalismo non solo operano in modo indipendente dalla volontà degli attori sociali, ma risultano largamente «invisibili» ad essi in quanto istituzioni sociali: ovvero sono dotate di una «oggettività spettrale», sono percepibili dai sensi solo indirettamente in forma di fenomeni e hanno proprietà «extra-sensoriali», come il «valore di scambio».

È in questa invisibilità, e quindi incoscienza, delle mediazioni sociali che consiste il feticismo; è attraverso il dominio eteronomo delle sue «oggettività spettrali» che esso produce alienazione.  

Gli attori sociali immersi in questo sistema, agiscono senza essere consapevoli del meccanismo che li lega, e sono spinti ad agire in modo funzionale alla produzione e riproduzione sociale, come se questa fosse una necessità naturale.

Il parossismo delle contraddizioni generate da queste istituzioni sociali – che sono in qualche modo create dalla mente umana ma allo stesso tempo sono a questa nascoste – viene raggiunto con la moneta.

Anticipiamo, quindi, che se esistono sacerdoti iniziati a questo «mistero» e a questi «segreti» che hanno a che fare col «nebuloso regno della religione», questi chierici sono – parafrasando Federico Caffè – i «pochi iniziati» alla moneta.

La peculiare forma di divisione del lavoro del modo di produzione capitalistico, e i sottesi rapporti di proprietà che strutturano la società in classi, rappresentano quindi l’origine dell’alienazione e, quindi, di ogni estraniazione, di ogni perdita d’identità e di anomia intese come fatti sociali, che caratterizza, pur con variazioni anche significative, questo tipo di società.  

Una riflessione penetrante sul rapporto fra questa socialità nascosta e l’illusione, e delusione, della libertà individuale è contenuta in queste righe di un pensatore originale, oggi molto trascurato, come Castoriadis: «Secondo la sua ideologia esplicita questa società non ha alcun progetto collettivo e non deve averne. Si ritiene che siano gli individui a dare un senso alla propria vita, indipendentemente da ogni quadro e da ogni progetto collettivo, ciò che è un’assurdità totale. Ogni neonato dovrà inventarsi la propria lingua? E la lingua è un semplice “mezzo di comunicazione”, codice informatico, o piuttosto porta in sé tutti i significati attraverso cui un mondo esiste per la società e la società esiste per sé stessa? In effetti, evidentemente, nella società contemporanea gli individui non danno senso proprio a niente, sono completamente imbevuti dalle significazioni immaginarie che li socializzano. Abbandonarsi alle gioie del “narcisismo individualista” è semplicemente scimmiottare ciò che stanno facendo 50 o 100 milioni di altri nello stesso momento. Il contenuto concreto dell’“individualismo” contemporaneo è strettamente sociale. È la faccia individuale del progetto capitalista: aumentare senza limiti la produzione e il consumo. C’è quindi sicuramente un progetto sociale, checché ne dica la narrazione corrente, che non è né la semplice risultante dei progetti individuali né è deliberatamente scelto dagli individui, ma che predetermina le scelte e i progetti individuali tanto strettamente quanto avviene, seppure in un'altra maniera, in una qualsiasi altra società eteronoma. Ora, questo progetto è assurdo e indegno e credo che la sua presa inizi a usurarsi [anomia]. Le persone si accorgono che l’obiettivo centrale della vita umana non può essere di cambiare auto ogni tre mesi invece di sei. Ma non riescono, finora, a trovare in sé stessi le risorse per andare oltre. I significati immaginari del capitalismo si erodono, senza che la società riesca a farne emergere degli altri»

È però proprio questo «scarto esistenziale» (qui, n. 1) un possibile primo passo verso una consapevolezza emancipatoria, tanto personale quanto politica.

Per sintetizzare, parlare di mercificazione, cosificazione o reificazione dei rapporti sociali, diversamente da una certa “retorica filosofeggiante”, significa descrivere le forme di coscienza prodotte da rapporti sociali forniti di proprietà empiriche, che – con Marx – abbiamo chiamato feticismo; dalla morte del pensatore di Treviri, questo processo di invisibile ma percepibile alienazione di massa ha compiuto grandi passi avanti, divenuti addirittura balzi negli ultimi quarant’anni, dissolvendo quel che restava delle culture comunitarie e popolari precapitalistiche.

Era il fenomeno osservato da Pasolini, di cui abbiamo discusso, che individuava a colpo sicuro il ruolo fondamentale giocato dai media in questa “reificazione” edonistica di massa; l’attuale digitalizzazione dev’essere interpretata alla luce delle stesse coordinate teoriche.

Un esempio significativo? L’odierno smartphone costituisce un oggetto che aliena, estranea e media anche fisicamente i rapporti interpersonali. L’Internet delle cose sembra sostituire onticamente la società umana e tutti i rapporti sociali che la costituiscono.

(II) Feticismo ed Alienazione: il rapporto tra tecnologia, lavoro e politica.

Proprio il richiamo a Pasolini ci consente una riflessione preliminare, che forse riuscirà anche a chiarire gli equivoci che si erano generati in quella discussione.

I percorsi culturali che hanno portato alle Costituzioni del dopoguerra si nutrono di un rapporto dialettico con la modernità, ossia una relazione fondata su un equilibrio, talvolta incerto e difficile, fra accettazione e critica.

A spiegare questa delicata questione ci aiuta Michéa con una pagina del suo importante Les mystères de la gauche: «Se è evidente che i primi teorici socialisti condividevano coi liberali il medesimo rifiuto rivoluzionario del mondo antico delle caste e delle aristocrazie guerriere, quello delle comunità agrarie tradizionali fondate sulla disuguaglianza di nascita, la famiglia patriarcale e il dominio di un potere guerriero e religioso – è però non meno evidente che con ciò non intendevano affatto mettere in discussione il fatto comunitario stesso (dobbiamo proprio ricordare che il termine “socialismo” fu inventato da Pierre Leroux per opporsi a quello di “individualismo”?). […] Possiamo anche dire che se questi pensatori si opponevano con uguale energia all’ideologia liberale (e in particolare ai dogmi moderni dell’“economia politica inglese”) era prima di tutto perché quest’ultima si fondava su un concetto di libertà individuale che – nel momento in cui annullava tutto sul suo cammino – conduceva necessariamente ai loro occhi a dissolvere l’idea stessa di vita in comune nel nuovo universo della concorrenza assoluta, rendendo così inevitabile la comparsa di nuove forme di disuguaglianza e di servitù, forse ancora più terribili di quelle del passato (l’idea che, sotto molti aspetti, la condizione del moderno proletario, “lo schiavo salariato”, di Londra o di Manchester, fosse peggiore dei servi del medioevo o nei “negri della Virginia” costituiva d’altra parte un tema ricorrente dell’iniziale propaganda socialista).»

Tanto per fare un esempio tratto da un documento dell’epoca, ecco cosa scriveva Engels in un lavoro di critica dell’economia politica del 1844: «Dopo che l'economia liberale aveva fatto del suo meglio per generalizzare l'inimicizia dissolvendo le nazionalità e per tramutare l'umanità in un'orda di bestie feroci - che altro sono i concorrenti? - che si divorano l'una con l'altra poiché ciascuna ha il medesimo interesse di tutti gli altri, dopo aver compiuto questo lavoro preliminare le restò da compiere ancora un passo prima di raggiungere lo scopo, la dissoluzione della famiglia. Per poterla attuare l'economia liberale ricorse ad una sua bella invenzione, il sistema delle fabbriche. L'ultima traccia di interessi comuni, la comunanza dei beni della famiglia, è stata sotterrata dal sistema delle fabbriche e - almeno qui in Inghilterra - si avvia verso la disgregazione. Avviene tutti i giorni che i bambini, non appena siano in condizione di lavorare, ossia compiuti i nove anni, spendano per sé il proprio salario, considerino la casa dei genitori come una pensione e paghino loro una certa somma per i pasti e l'alloggio. E come potrebbe essere diversamente? Che altro potrebbe derivare dall'isolarsi degli interessi che sta a fondamento del sistema della libertà di commercio? Una volta che un principio sia stato messo in movimento esso continua poi ad operare da sé in tutte le sue conseguenze, piaccia o meno agli economisti.»

Un’accettazione acritica della modernità caratterizza dunque solo il progressismo liberale, di cui il tecnoscientismo non è in fondo che una particolare incarnazione; d’altra parte il rifiuto totale della modernità stessa ha spinto invece ad improbabili fughe dalla realtà, a fedi acritiche e fanatiche in dottrine politiche o religiose o al “decrescismo naturalista”, che, di fatto, hanno contribuito a far sprofondare ancora di più la società nell’eteronomia e nel dogmatismo nichilista.

Un buon esempio dell’opposta affinità dei due estremi è costituito dal tecnoarcaismo nazista, ovvero ciò che Jeffrey Herf chiama modernismo reazionario, humus culturale lumeggiato da osservazioni tremende come quella di Heidegger secondo cui gli ebrei si sarebbero «autoannientati».

Un altro esempio, non certo così estremo ed estraneo al coté totalitario, potrebbe essere individuato in Augusto Del Noce, su cui vale la pena leggere queste incisive osservazioni di Preve (Il convitato di pietra, Vangelista Editori, Milano, 1991, pagg. 81-2): «Non condividiamo per nulla questa lettura filosofica della modernità di Augusto Del Noce, perché ci sembra radicalmente sbagliato tentare di uscire dal nichilismo con una fuga in una «ontogenesi immaginaria» e pertanto nichilistica, come può essere il mito ebraico e poi cristiano del peccato originale e della collera di Dio. Dosi maggiori di nichilismo, cioè di «volontà di credere» a tutti i costi in miti che la funzione corrosiva della scienza storica e della psicologia del profondo ci dice essere insostenibili, non possono essere una vera alternativa al normale relativismo laico. Consentiremo con Del Noce sulla miseria dello storicismo laico «di sinistra», ma ci congederemo da lui quando entrerà in chiesa a pregare il Dio di Paolo e di Agostino.

Nello stesso tempo, è bene non dimenticare il valore per così dire tipico della critica di Del Noce al marxismo. Discutendo con fondamentalisti musulmani di lingua francese o inglese che cercavano di convincerci della definitività del messaggio di Allah il clemente ed il misericordioso e della crisi irreversibile del comunismo ateo nel risolvere i problemi del mondo, ci siamo sempre stupiti del fatto che costoro, senza aver mai sentito il nome di Del Noce, finivano con il dire le stesse cose su Hegel e sul Marx, addirittura alla lettera. Nella sua conversione all’Islam il francese Roger Garaudy, già marxista molto prestigioso degli anni Cinquanta e Sessanta, ha finito con il dire cose assolutamente analoghe, e sappiamo che egli non ha mai letto Del Noce»

Nel medesimo solco va probabilmente collocata la critica rivolta da Voegelin alla “Crisi delle scienze europee” di Husserl. Pur riconoscendo la qualità del lavoro filosofico, il nostro rimprovera a Husserl di rifiutare la “trascendenza”, sostituita da un impegno di chiarificazione filosofica al servizio di una porzione concreta di umanità:

«A causa di questa riduzione dell’ umanità ad una comunità di individui impegnati a filosofare gli uni con gli altri in senso husserliano, il telos filosofico è slittato nelle vicinanze di particolari collettività intramondane del tipo del proletariato marxista, dell’“hitleriano Popolo” o dell’“Italiano di Mussolini”»

In definitiva, per il fatto di essere “concreto”, e quindi “limitato”, l’impegno che si propongono Husserl o Marx è sostanzialmente identico a quello di Hitler e Mussolini. A proposito di straussiane reductio...

Insomma, non appare per nulla plausibile una rifondazione religiosa della società moderna (il che ovviamente non vuol dire, sia chiaro, negare il valore dell’esperienza religiosa).  

Dalla parte opposta dello spettro ideologico, oggi ovviamente molto più affollato, ci sono gli adepti devoti del culto tecnoscientista, la cui radice feticista a questo punto dovrebbe risultare chiara: l’immagine della propria riproduzione che la società capitalista genera è quella di un meccanismo automatico. La società funzionerebbe come una macchina semovente, senza altri fini che il suo proprio movimento. Per citare Joan Robinson (Economic Heresis, Macmillan, Londra, 1972, pag. 143): “Il capitalismo moderno non ha altro scopo che quello di far sì che lo spettacolo vada sempre avanti”.  

Per provare a tirare un po’ le somme, prima di passare al Transumanesimo, vale la pena di leggere queste incisive considerazioni di Castoriadis (L’enigma del soggetto, pagg. 203-4 e 284-5), che ci forniscono elementi utili per spiegare il rapporto fra feticismo e tecnica:

«Nel cuore dell’epoca moderna, a partire dalla fine dei «secoli bui», campeggiano due significazioni immaginarie sociali, intrinsecamente antinomiche benché comunque legate (ma il loro legame non può occuparci in questa sede): da una parte, l'autonomia che ha animato sia i movimenti emancipatori e democratici che percorrono la storia dell’occidente, sia la rinascita dell’interrogazione e dell’indagine razionale; dall’altra, l'espansione illimitata del dominio «razionale», alla base dell’istituzione del capitalismo e delle sue trasformazioni (fra cui, con una mostruosa inversione, il totalitarismo), culminante senza dubbio nel dilagare della tecno-scienza.

Per motivi che ho ampiamente sviluppato altrove, il dominio «razionale» oggi in fase di espansione illimitata in realtà non può essere che un dominio pseudorazionale. Ma qui interessa soprattutto un'altra dimensione. Un dominio «razionale» implica, esige in verità - da che la «razionalità» è stata vista come perfettamente «oggettivabile», cosa che ha voluto ben presto dire «algoritmabile» - un dominio impersonale. Ma un dominio impersonale esteso a tutto è evidentemente il dominio di nessuno, e dunque e il completo non-dominio, il non-potere (in una democrazia, c’è certamente una regola razionale impersonale, la legge, pensiero senza desiderio, come diceva Aristotele, ma ci sono anche governanti e giudici in carne e ossa).»

Sempre Castoriadis individua anche l’opposizione radicale che esiste fra la “razionalità” quantificante e calcolante del dominio anonimo tecnocratico e la razionalità pratica, ossia umana, della politica. Il riferimento aggiornato all’antichità greca può costituire un buon esempio di quel rapporto dialettico con la modernità di cui si parlava sopra:

«Esiste un legame stretto, seppure implicito, tra queste due coppie di opposizioni: chaos/kosmos e hybris/dike. In un senso, la seconda non è che una trasposizione della prima in ambito umano.

Questa visione condiziona, per così dire, la creazione della filosofia, la quale, come l’hanno creata e praticata i Greci, è possibile proprio perché l'universo non è totalmente ordinato. Se lo fosse, non vi sarebbe alcuna filosofia, ma solo un sistema di sapere unico e definitivo. E se il mondo fosse un caos puro e semplice, non vi sarebbe nessuna possibilità di pensare. Ma questa visione condiziona anche la creazione della politica. Se l’universo umano fosse perfettamente ordinato, sia dall’esterno sia dalla sua «attività spontanea» («mano invisibile», ecc.), se le leggi umane fossero dettate da Dio o dalla natura, o ancora dalla «natura della società» o

dalle «leggi della storia», non vi sarebbe alcuno spazio per il pensiero politico, né campo aperto all’azione politica, e sarebbe assurdo interrogarsi su che cos’è una buona legge o sulla natura della giustizia [cfr. Hayek]. Allo stesso modo, se gli esseri umani non potessero creare un qualche ordine per loro stessi ponendo delle leggi, non vi sarebbe nessuna possibilità di azione politica istituente.

E se fosse possibile una conoscenza sicura e totale {episteme} dell'ambito dell’umano, la politica avrebbe immediatamente fine, e la democrazia sarebbe al tempo stesso impossibile e assurda, giacché la democrazia suppone che tutti i cittadini abbiano la possibilità d'attingere una doxa corretta e che nessuno possegga

una episteme delle cose politiche.»

Sintetizzando: feticismo, alienazione, estraniazione, anomia, nichilismo, scientismo positivista e tecnocrazia sono forme di coscienza legate, attraverso più o meno complesse mediazioni, a un sistema di produzione organizzato attorno all’automatismo “razionale” della propria riproduzione, che nega quindi in radice la possibilità di un qualsiasi discorso collettivo sui fini.

Chi ha bisogno di visioni del mondo, vada al cinema, come diceva Weber; o si rifugi in qualche “trascendenza” religiosa o mitologia politica: del resto, non casualmente, l’offerta sul mercato non manca.

Il punto di vista qui sostenuto è che senza una critica etica, o meta-etica, come preferisce dire McCarthy, e una prassi conseguente, nessuna vera liberazione dall’alienazione è possibile. Vale a dire che non si tratta di giudicare moralmente, ossia moralisticamente, la condotta di Tizio o di Caio; meno che mai di ridurre fenomeni strutturali a responsabilità individuali, ma di studiare criticamente la società e le sue strutture per creare le pre-condizioni, pratiche e  cognitive, per la realizzazione dell’etica, cioè dell’autonomia, individuale e collettiva (le due dimensioni sono ovviamente indisgiungibili), umana, nei vari ambiti in cui si esercita (“sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità”).

Inutile osservare che tanto per la critica quanto per la prassi è indispensabile il costante impiego dell’economia politica e delle scienze sociali.

Resta ora da capire quale sia l’impatto della tecnologia che, da artificio umano, si “umanizza” fondendosi all’ordine sociale invece “naturalizzato”, alienato e “disumanizzato”.

ALIENAZIONE E FETICISMO

ALIENAZIONE E FETICISMO

Post di Bazar con contributi filologici di Arturo

« La mia filosofia fa rea d’ogni cosa la natura, e discolpando gli uomini totalmente, rivolge l’odio, o se non altro il lamento, a principio più alto. all’origine vera de’ mali de’ viventi » Giacomo Leopardi, Zibaldone, 2 gennaio 1829 

 (I) Introduzione

Questa serie di post ha l’obiettivo di esplorare uno dei maggiori «misteri» del nostro convivere sociale: quello dell’alienazione e del feticismo.

L’approccio sarà come di consueto fenomenologico, cercando di conciliare tanto l’empirismo più radicale quanto il trascendente, o, stando con Marx, col «religioso».

Il tema è tanto complesso quanto affascinante.

La prima parte cercherà di illustrare il senso logico e filologico del feticismo nel pensiero marxiano affidandoci a Michael Heinrich (e la sua An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, Monthly Review Press, N. Y., 2004) in modo da poggiare le basi speculative su una fondazione fenomenologica – stando con Luporini – dell’epistemologia delle scienze sociali.

Si cercherà in seguito di porre in relazione la Tecnica e l’alienazione con la sociostruttura ed il feticismo, facendo una breve analisi comparata tra il cosmismo russo e le correnti di pensiero che vengono in qualche modo ricondotte al transumanesimo.

In questo affascinante ed oscuro territorio dell’esplorazione del pensiero tra epistemologia, cognitivismo e religione, si mostrerà che la presa di coscienza dell’uomo nell’impegno di liberarsi dal giogo della società in classi è una lotta per l’autocoscienza e la vita in cui l’umanità deve lottare con se stessa, con la sua volontà, con il suo Intento, per sconfiggere ciò che è altro dall’Uomo, che si presenta come Natura per non renderlo consapevole dell’oppressione e dello sfruttamento.

(II) Feticismo ed Alienazione: il rapporto tra tecnologia, lavoro e politica.

Quando si parla di feticismo nella dimensione socioeconomica non si ha a che fare con nulla di freudiano o, in qualche modo, che riguardi la sfera della sessualità. Né tanto meno si ha a che fare con l’ importanza puramente psicosociale attribuita alle merci che, nella società capitalistica, assurgono spesso a status symbol.

Il primo sforzo consiste nel compiere un passaggio dal dominio dell’esperienza individuale a quello dell’astrazione necessaria per indagare l’oggetto sociale, rinunciando alla proiezione del sé personale a beneficio di una visione astratta della collettività umana come insieme di rapporti sociali: quest’astrazione permette di analizzare i fatti concreti che si presentano come fenomeni sociali.

La forza del liberalismo classico, ottocentesco, ormai ritornato da decenni mainstream, consiste proprio nel non considerare la società come un intero diverso dalla somma delle sue parti, in modo olistico e, di conseguenza, risulta essere una prassi teoretica efficacissima per gli interessi delle facoltose classi egemoni; il liberalismo risulta così “ingannevole” e “fuorviante” nei suoi enunciati che, tendenzialmente – prendendo ad oggetto l’individuo e non la società – saranno moralistico-prescrittivi per il grande pubblico delle classi subordinate da una parte, e paluderanno una precisa linea di ristrutturazione sociale favorevole ad una minoranza dall’altra.

Ciò che scompare dalle coscienze, complici le ideologie propagandate dal pensiero in auge, sono i rapporti sociali.

Se non associamo al concetto di “valore economico” quello di qualità e quantità di “vita spesa”, alienata come “tempo di lavoro” nella produzione di beni e servizi, e consideriamo uno dei concetti fondativi del liberalismo – post-rivoluzione marginalista – come quello per cui la creazione del valore non è attribuita al lavoro ma all’arte (sic, cfr. Nietzsche...) della rendita capitalistica, il tempo dedicato al lavoro materiale ed intellettuale non verrebbe così alienato, ma apparterrebbe ab origine al rentier: la vita e la relativa coscienza, secondo quello che è oggi un dogma sotteso al pensiero dominante, non sarebbero della persona umana, ma sarebbe di proprietà e sotto controllo dei padroni nella forma di cose: prodotti e servizi, merci.

Se ne deduce che la prescrizione-moralistica propagata dalla classe egemone è quella di rendere totalizzante quest’alienazione propedeutica al controllo totale e totalitaristico delle organizzazioni sociali, in modo da renderle massimamente efficienti per lo sfruttamento.

Il primo grande autore a svolgere in modo sistematico questo punto di vista è stato Marx: secondo il padre delle scienze sociali moderne, il feticismo delle merci è caratterizzato da quello stato di cose per cui i rapporti sociali tra persone appaiono come relazioni tra beni: “beni” che sono messi in relazione tra loro tramite il “valore”.

Non a caso la sezione finale del primo libro de Il Capitale si chiama «Il Feticismo della Merce ed il suo Segreto»

Michael Heinrich, filologo, economista e matematico tedesco, fa notare che questa realtà non è semplice falsa coscienza che, una volta disvelata, fa cadere l’inganno della mercificazione delle relazioni sociali, portando alla luce il rapporto tra persone sotteso, ma:

---a) « la mercificazione dei prodotti appare a prima vista una cosa estremamente ovvia, banale, eppure, ad un’analisi più approfondita, si nota una cosa piuttosto strana, ricca di sottigliezze metafisiche e teologiche » (Il Capitale, 1:163)

Una merce «trascende la sensitività», o meglio – stando con Marx – è una «cosa» con proprietà «sensitive extra-sensoriali», «soprannaturali» [sinnlich übersinnliches Ding] (Il Capitale, 1:163].

Sicuramente non è misterioso il fatto che una merce abbia un particolare valore in funzione del tempo di lavoro umano speso a produrla o per chissà quale altra spiegazione teorica, come nel caso visto sopra della posizione presa dall’elitismo marginalista che nega l’assunto dell’economia classica che Marx fa proprio: l’analisi mostra che il valore-oggettivo non può essere espresso dalla merce in sé (ed è in questo senso che viene definita “extrasensoriale”, ovvero di una “oggettività spettrale”), ma solo attraverso un’altra merce che incorpora direttamente in sé il valore.

---b) dove sorge, quindi, il carattere enigmatico della forma merce?

Marx risponde che, chiaramente, deriva dalla forma stessa.

Il carattere misterioso della forma merce è quindi costituito semplicemente dal fatto che « la merce riflette le caratteristiche sociali del lavoro umano come caratteristiche oggettive del prodotto del lavoro stesso, come se fossero proprietà socio-naturali [gesellschaftliche Natureigenschaften] di queste cose. Quindi riflette anche la relazione sociale dei produttori sulla somma totale del lavoro come relazione sociale, che esiste al di là da e al di fuori dei produttori. » (Il Capitale, 1: 164-65)

In ogni forma sociale di produzione caratterizzata dalla divisione del lavoro, le persone stanno in un particolare rapporto sociale tra loro.

« Nella produzione di merci, questa relazione sociale tra le persone appare come una relazione tra le cose: non sono più le persone a stare in una relazione specifica tra loro, ma le merci.

Le relazioni sociali delle persone appaiono quindi come proprietà “socio-naturali” dei prodotti del lavoro: cosa intenda Marx può essere mostrato usando l’esempio del valore: da una parte è chiaro che il valore non è una proprietà naturale delle cose, come il peso ed colore, ma dall’altro lato, per le persone che vivono una “società produttrice di merci”, appare che le cose in un contesto sociale automaticamente possedono “valore”, e che quindi automaticamente seguono loro leggi oggettive alle quali gli esseri umani si devono sottomettere. Sotto la condizione della produzione di merci, le cose assumono vita propria, per le quali Marx trova semplicemente un paragone adatto col «nebuloso regno della religione»: nella religione, è il prodotto della mente umana a prendere vita propria, mentre nel mondo delle merci è «il prodotto delle mani dell’uomo» che lo fa:

« Chiamo “feticismo” ciò che si attacca ai prodotti del lavoro, appena questo viene prodotto come merce, ed è quindi inseparabile dalla produzione di merci. »  Il Capitale, 1: 165

---c) se il feticismo «si attacca» alle merci, allora deve essere qualcosa di più che semplicemente una questione di falsa coscienza: il feticismo deve anche esprimere una situazione reale. Effettivamente, in queste condizioni, i produttori non sono in relazione tra loro in modo diretto, sociale; prima entrano in relazione l'un l'altro durante lo scambio, attraverso i prodotti del loro lavoro. Il rapporto sociale tra cose non è quindi una semplice illusione: stando con Marx: « le relazioni sociali tra il loro lavoro privato appaiono per ciò che sono, cioè non appaiono come relazioni sociali dirette tra le persone al loro lavoro, ma piuttosto come relazioni cosificate [dinglich] tra persone e relazioni sociali tra cose » Il Capitale, 1: 166

Questa “caratteristica sociale”, il “valore”, è considerato nella società capitalistica «auto-evidente e necessità imposta dalla natura» Il Capitale, 1: 175

---d) Il valore è l’espressione oggettiva di una relazione sociale prodotta dagli esseri umani, ma non è a loro trasparente.

Gli uomini quindi non mettono in relazione i prodotti del loro lavoro l’uno con l’altro come “valori” perché vedono questi oggetti semplicemente come il risultato materiale di omogeneo lavoro umano. E’ vero il contrario: equiparando i loro diversi prodotti tra loro in cambio di “valore”, essi equiparano i loro diversi tipi di lavoro come “lavoro umano”. E lo fanno senza esserne consapevoli. (Il Capitale, 1: 166)

Lo scambio di “valore” avviene senza che nessuno sia consapevole di quanto “valore umano” sia contenuto nei prodotti scambiati.

Quello che fa Marx è mostrare che gli umani agiscono senza essere consapevoli delle condizioni della loro azione.

---e) Questo feticismo prodotto inconsciamente non è semplicemente uno stato di falsa coscienza, ma piuttosto possiede una forza materiale. Il valore delle merci scambiate varia continuamente, indipendentemente dalla volontà, dalla preveggenza e dalle azioni di chi opera nel mercato. Il loro stesso movimento all'interno della società viene da loro stessi percepito sotto la forma di un movimento compiuto da cose, che sono lungi dall’essere sotto il loro controllo, infatti sono le cose stesse che controllano loro. (Il Capitale, 1: 169-70)

Il valore delle merci è espressione di un travolgente interazione sociale che non può essere controllata dagli individui. In una società fondata sulla produzione di merci, le persone (tutte!) sono sotto il controllo delle cose, e i rapporti decisivi di dominio non sono personali ma “oggettivi” (sachlich). Questo dominio impersonale e oggettivo, questa sottomissione a “necessità intrinseche”, non esiste perché le cose stesse posseggono caratteristiche che generano tale dominio, o perché l'attività sociale richiede questa mediazione attraverso le cose, ma solo perché le persone si relazionano alle cose in un modo particolare – come merci.

---f) Questo dominio oggettivo (sachliche Herrschaft) e l’oggettivazione delle relazioni sociali come “proprietà delle cose” è il risultato di uno il specifico  comportamento degli umani che non è trasparente alla coscienza quotidiana.

Per questa coscienza spontanea, «le forme che permettono ai prodotti di avere la forma di merce… possiedono la qualità fissa di forme naturali di vita sociale» (Il Capitale, 1: 168).

Le categorie dell’economia (neo)classica devono operare sotto l’illusione di queste forme. Però, questa illusione non è il risultato del delirio soggettivo del singolo economista. Marx sottolinea che questa illusione si basa su una oggettività specifica e quindi ha una certa necessità:

«Le categorie dell’economia borghese consistono precisamente in forme di questo tipo. Sono forme di pensiero socialmente valide e, quindi, obiettive [gesellschaftlich geltige, anche objektive Gedankenformen] per i rapporti di produzione appartenenti a questa modalità storicamente determinata di produzione sociale, ad esempio la produzione di merci». (Il Capitale, 1: 169)

La “critica alle categorie borghesi” di Marx non è un esercizio astratto di filosofia della scienza:

« L’economia politica ha infatti analizzato il “valore” e la sua “grandezza”, comunque in modo incompleto, e ha scoperto il contenuto nascosto di queste forme. Il punto è che non si è mai chiesta il perché questo contenuto ha assunto una particolare forma, vale a dire, perché il lavoro è espresso in valore, e perché la misura del lavoro per la sua durata è espressa nella grandezza del valore del prodotto » (Il Capitale, 1: 173-74)

Perché il valore-oggettività (Wertgegenstandlichkeit) è il risultato di un comportamento molto specifico degli esseri umani, ovvero produrre le cose in privato

e scambiarle, ma questa correlazione non è né evidente né si presenta spontaneamente alla coscienza di tutti i giorni o agli economisti politici. Entrambi vedono nella forma merce una “proprietà socio-naturale” (gesellschaftliche Natureigenschaft). A tale riguardo, sia la coscienza quotidiana che la scienza economica rimangono imprigionate in questo feticismo.

Una volta riconosciuto il feticismo come fatto sociale, ovvero come prassi consuetudinaria – per quanto comunemente inconscia – nel modo di rapportarsi tra gli uomini, Marx evidenzia che ciò non è naturale ma, piuttosto, assolutamente modificabile dagli uomini, fino a poter concepire società prive di mercificazione e denaro. 

---g) Il feticismo non è limitato alla merce. È anche inerente al denaro.

La moneta, come manifestazione indipendente di valore, possiede uno speciale forma di valore: a differenza di tutte le altre merci esiste nella forma dell'equivalente generale. Il bene speciale (o pezzo di carta) che funziona come moneta può funzionare solo come moneta, proprio perché tutte le altre merci si relazionano ad esso come moneta. Tuttavia, la forma moneta appare essere una “proprietà socio-naturale” di questo bene.

«Ciò che sembra accadere non è che una merce particolare diventa moneta perché tutte le altre merci esprimono il loro valore in essa, ma, al contrario, tutte le altre merci esprimono universalmente il loro valore tramite un bene particolare, perché è moneta. Il movimento attraverso cui questo processo è stato mediato svanisce nel suo stesso risultato, non lasciandosi tracce dietro. Senza alcuna iniziativa su queste, le merci trovano la loro particolare configurazione-di-valore pronta a portata di mano, sotto forma di un bene fisico esistente al di fuori ma anche al fianco di queste» (Il Capitale, 1: 187)

Il ragionamento che si è fatto sulla merce si applica anche alla moneta: solo il risultato di un comportamento specifico dei proprietari di merci permette alla moneta di possedere le sue proprietà specifiche. Ma questa mediazione non è più visibile, “svanisce”. Per questo motivo, sembra che la moneta possegga questa proprietà in sé e per sé. Nel caso della moneta, se è una moneta metallica o un pezzo di carta, una relazione sociale appare come un proprietà oggettiva di una cosa. E proprio come per la merce, gli attori sociali non devono essere consapevoli della relazione di mediazione al fine di agire: “Chiunque può utilizzare la moneta come moneta senza necessariamente capire che cosa la moneta sia”(Teorie sul plusvalore, MECW 32: 348).

(In teoria dovrebbe essere più facile cogliere il carattere feticistico di una moneta fiat, ma viene da domandarsi se la sua presunta “scarsità” non ne sia la forma peculiare). 

In pratica Marx, da padre della sociologia moderna, associa la moneta alla merce in quanto in comune hanno una “forma sociale”: ovvero ciò che hanno in comune la moneta e la merce, non è un qualche “valore intrinseco” come sostenuto da gran parte degli economisti neoclassici, ma l’essere riferite ad un’istituzione conforme ad un suo concetto, ovvero ad una forma sociale con una sua razionalità che rende i fenomeni sociali oggettivi e dotati di regolarità analizzabili scientificamente. Questa istituzione fondamentale è il mercato che, con le sue istituzioni ausiliarie come la moneta, assoggetta a logiche oggettive i rapporti sociali.

E’ facile rendersene conto con un semplice esperimento mentale: mentre con un milione di euro su un’isola deserta potrò al massimo accendere un falò, con la stessa somma in Italia avrò un significativo potere sociale: è la società che glielo conferisce, non una qualche proprietà magica della carta.

L’economia politica, da questo punto di vista, è la scienza che studia il rapporto tra le istituzioni mercantili che rispondono a logiche privatistiche, e le istituzioni pubbliche rappresentate dallo Stato.

---h) L’ “assurdità” [Verriicktheit] (Il Capitale, 1: 169) di questa reificazione dei rapporti sociali aumenta nel caso della moneta. Se i prodotti del lavoro si trasformano in merce, acquisiscono un valore-oggettività oltre alla loro obiettività fisica come valore d'uso. Questo valore-oggettività, come illustrato sopra, è una “oggettività spettrale”, apparentemente obiettiva quanto il valore d'uso, ma non tangibile o visibile nel singolo oggetto. Il denaro, però, conta come manifestazione indipendente di valore. Mentre le merci sono oggetti utili che in aggiunta posseggono lo stato obiettivo di essere valori, il denaro è direttamente il "valore-cosa" (Wertding).

Marx chiarisce questo punto usando un bell'esempio:

« È come se, oltre a leoni, tigri, lepri e tutti gli altri animali realmente esistenti con cui insieme costituiscono le varie famiglie, specie, sottospecie, ecc. del regno animale, esistesse anche l'Animale, l’incarnazione individuale di tutto il regno animale » (MEGA 11.5: 37)

Quel “Animale” che cammina tra i vari animali concreti non è solo materialmente impossibile, è anche un'assurdità logica: la categoria astratta è posta allo stesso livello degli elementi da cui la categoria astratta è derivata. Ma la moneta è la vera esistenza di questa assurdità.

---i) Nella società borghese, la coscienza spontanea delle persone soccombe al feticismo della merce e del denaro. La razionalità del loro comportamento è sempre un sottoprodotto della razionalità all'interno del quadro stabilito dalla produzione di merci. Se le intenzioni degli attori sociali (ciò che loro “sanno”) sono il punto di partenza dell'analisi (come è il caso in economia neoclassica e varie teorie sociologiche), allora quello che gli individui “non sanno”, la struttura che precondiziona il loro pensiero e le attività, sono cancellati dall'analisi fin dall'inizio.

Con il capitalismo liberale, la struttura sociale lega e, in qualche modo, “sostituisce” le persone stesse, cosificandone i rapporti e le coscienze. Indipendentemente dalla classe sociale di appartenenza.

Si può riassumere nei termini usati da George McCarthy (Marx’s Critique of Science and Positivism, Kluwer, Dordrecht-Boston-Londra, 1988, pag. 5):
«Le istituzioni sociali e le risultanti relazioni interpersonali sono parte dell’epistemologia poiché hanno la capacità di distorcere e minare la ricerca di autocoscienza e autonomia morale. La chiarificazione del significato delle pratiche sociali e delle loro rivendicazioni di verità e validità verrà studiato in relazione al modo in cui il sistema sociale promuove o limita la ricerca della verità: la falsa coscienza e l’ideologia sono prodotti di una società che tenta di nascondere le strutture di potere e le forme sociali di dominio e sfruttamento. Da questo punto di vista l’economia politica viene considerata come una forma di epistemologia sociale»

GLOBALIZZAZIONE E CONFINI – ELOGIO DEL LIMITE (COSTITUZIONALE)

GLOBALIZZAZIONE E CONFINI – ELOGIO DEL LIMITE (COSTITUZIONALE)

Post di Francesco Maimone

(II Parte)

1 Anche N. Irti aveva da tempo riconosciuto come quell’equilibrio costruito sulla base della sovranità statale sia ormai da tempo insidiato e

“… messo in pericolo dal capitalismo moderno: modo di economia che, applicando il criterio di divisione del lavoro, e producendo in serie, esige mercati sempre più vasti ed aperti. La volontà di indefinito profitto, congiungendosi con le scoperte della scienza e le applicazioni della tecnica, NON CONOSCE CONFINI. Il produrre e lo scambiare non richiedono identità né di luoghi né di soggetti: essi si fanno ovunque e con chiunque.

Il capitalismo ha tale grado di oggettività e neutralità da considerare i territori degli Stati come spazi di nessuno - o, meglio - come spazi dell'impersonale produrre e scambiare; e da spogliare gli individui dei loro caratteri, religiosi linguistici etnici, riducendoli a mere funzioni del mercato. TUTTO CIÒ CHE PRESUPPONE CONFINE TERMINE LIMITE VIENE MINACCIATO E TRAVOLTO: il capitalismo, nell'indefinito perseguimento di profitto, IGNORA LA MISURA, capace di definire ambiti e soggetti, sfere e luoghi. E così, mentre politica e diritto si attardano entro la misura dei confini, e restano fedeli alle vecchie forme spaziali, l'economia capitalistica varca ogni barriera; non distingue cittadini e stranieri (poiché tutti agguaglia nell'omogeneità dello scambio), si espande ovunque, negozia con chiunque, si configura, insomma, come POTENZA PLANETARIA E GLOBALE. La conterraneità perde qualsiasi importanza, e così la storia, che costituisce l'identità di gruppi e di luoghi; rileva soltanto la funzionale contemporaneità, ossia la com-presenza sul mercato….

Donde segue che gli uomini, non cessando di appartenere ai luoghi storici e pure entrando nella sconfinata dimensione dell'economia, si avvertono quasi divisi, scissi nella loro originaria unità. Non più individui, ma dividui: una duplicità, che lacera e turba, e mette in forse l'elementare e stabile certezza del “dove siamo…” [IRTI, cit., 25].

Dis-misura e sconfinatezza, come sinonimi di a-territorialità, sono ormai le parole d’ordine del capitalismo globalizzato, il quale trascende la pluralità ordinamentale (con il suo carattere di singolare unicità ed esclusività) per imporre una visione monista del mondo.

2 Si ripresenta in sostanza, come già anticipato nella Parte I, il medesimo NOMOS schmittiano le cui conseguenze aberranti abbiamo in quella sede inteso respingere, ovvero lo stesso concetto di occupatio, questa volta declinato, però, con modalità ed artifizi tutti “normativi-economici”. Lo stesso Schmitt, d’altronde, dopo la seconda guerra mondiale, ne aveva preannunciato l’avvento, parlando in modo espresso di una:

“… forma moderna di direzione la cui prima caratteristica è la rinuncia a procedere all’aperta annessione territoriale dello Stato diretto … Il territorio statale viene però incluso nel dominio spaziale dello Stato-guida e dei suoi special interests, ovvero nell’ambito della sua sovranità spaziale. Lo spazio esteriore – svuotato - della sovranità territoriale rimane intatto, mentre il contenuto reale di questa sovranità viene modificato in quanto vincolato alla protezione del GRANDE SPAZIO ECONOMICO DELLA POTENZA ESERCENTE IL CONTROLLO…” [C. SCHMITT, Il nomos, cit., 324].

3 Nella riviviscente politica del Grossraum, perciò, non è più indispensabile occupare in modo fisico il territorio dello Stato di riferimento (anche se l’effetto è il medesimo di un’invasione territoriale), ciò in quanto:

“… lo Stato esercente il controllo ha il diritto di intromettersi negli affari dello Stato controllato per proteggerne l’indipendenza o il regime della proprietà privata, per salvaguardarne l’ordine e la sicurezza, per tutelare la legittimità o la legalità di un governo o per altre ragioni ancora, sull’esistenza delle quali è esso stesso a decidere con libero apprezzamento. Il suo diritto d’intervento è assicurato dalla presenza di basi militari d’appoggio, porti della marina da guerra e mercantili, insediamenti e dislocazioni territoriali, o in altre forme ancora. Lo Stato esercente il controllo sottopone il diritto d’intervento al riconoscimento MEDIANTE TRATTATI E CONVENZIONI, in modo tale che risulta possibile affermare che da un punto di vista puramente giuridico qui non si è più in presenza di un intervento…” [C. SCHMITT, Ibidem].

Schmitt, sul punto, non poteva essere più chiaro: allo Stato sovrano “… viene garantita l’integrità territoriale esteriore, con i suoi CONFINI LINEARI (=i “segni convenzionali”, NdF), NON GIÀ IL CONTENUTO SOCIALE ED ECONOMICO DELLA STESSA INTEGRITÀ, OVVERO LA SUA SOSTANZA” [C. SCHMITT, Il nomos, cit., 324-325]. Non può sfuggire l’impressionante convergenza delle parole di Schmitt con quelle dell’ordoliberista Hayek.

3.1 Si assiste, in concreto, a quel fenomeno stigmatizzato da Lelio Basso con il termine “neo-colonialismo” (qui, p. 16) di stampo imperiale, il quale sancisce il passaggio – seguendo le categorie di Lenin - da una “annessione politica” ad una “annessione economica”, potenziata dalla minaccia militare (quando non da un vero e proprio intervento militare in loco). Le modalità di realizzazione del nuovo Nomos dovrebbero essere ormai note e rispecchiano integralmente le parole del costituzionalista tedesco: conclusione di trattati free trade e inglobamento degli Stati in un in-definito spazio economico-commerciale.

Paradigmatico, in proposito, è che proprio i trattati europei abbiano assegnato all’Unione lo scopo di creare “uno spazio senza frontiere interne”, ovvero uno spazio economico del tutto artificiale, luogo d’elezione del Mercato.

4 Il quadro descritto è retto da regole a-nomiche in quanto de-localizzate e dettate da un antisovrano, ovvero dal governo sopranazionale dei mercati nel quale – si badi bene - TUTTO IL POTERE È ACCENTRATO ai danni della maggioranza della collettività. In punto di diritto, ancora, tale mutamento può essere così tratteggiato:

“… lo spazio è ridotto a pura dimensione, a misura arbitraria della validità normativa. Non c'è alcun legame intrinseco e genetico, ma soltanto l'opportunità di determinare un campo di vigenza, di circoscrivere spazialmente il dover essere della norma. Il “dove” applicativo non sta all'origine, non è fondamento, ma ambito voluto e deliberato dalla norma. La quale, dispiegando la propria validità nello spazio e nel tempo, ha pur bisogno di modalità cronologiche e topografiche.

La modalità topografica della norma designa uno SPAZIO A-STORICO, indipendente dalle origini della comunità e dalla divisione primeva. LA NORMA È SRADICATA DAI LUOGHI. Essa ha soltanto una dimensione spaziale, in cui si proietta con arbitraria artificialità…. NON PIÙ CONFINI DELLA TERRA, da cui provengono tutti gli istituti giuridici, ma ambiti di vigenza, artifici spaziali, disegnati dalla volontà normativa. La quale non è certo capricciosa e fortuita, ma sì slegata da radici terrestri, e capace di darsi la dimensione spaziale, che sia considerata, di volta in volta, più utile ed opportuna. Si direbbe: dimensione costituita, e non fondamento costitutivo...” [N. IRTI, cit., 28].

5 Nel nuovo NOMOS europeista-mondialista si assiste in modo evidente ad una totale divaricazione tra Ordnung (rappresentato ormai da puri rapporti di forza, non di rado esercitati da uno o più Stati nei confronti di altri) e Ortung (rappresentato oggi da uno spazio illimitato che trascende il territorio degli Stati dominati). E il normativismo cosmopolita di matrice kelseniana, funzionale a quel Nomos, finisce per assorbire “… nella norma giuridica l’elemento spazio, rende giuridicamente irrilevante in modo autonomo la nozione di territorio e quindi determina la superfluità – in termini giuridici – della frontiera …” [G. LOMBARDI, Spazio e frontiera tra uguaglianza e privilegio: problemi costituzionali tra storia e diritto, in Scritti in onore di Vezio Crisafulli, II, Padova, 1985, 484].

6 “Istituzioni della globalizzazione”, trattati di libero scambio, diritto comunitario originario e derivato, Soft Law e giurisprudenza di Corti apolidi (Rule of Law) sono il nuovo strumento della dominazione come legge del più forte, quel quadro meramente normativo di una enorme e sconfinata STRUTTURA la quale, in nome del profitto mercatistico, ha la funzione di ridurre il territorio degli Stati e le comunità che lo abitano in un crocevia di scorribande per il transito di merci, capitali e carne umana. Dal momento che:

“… il profitto non conosce frontiere…il suo proprio luogo è dovunque si producano merci e si svolgano scambi. Già il “dovunque” è di per sé globale: esso trascendendo le determinazioni storiche dei luoghi, copre terra mare aria. La globalizzazione è nell’intrinseca logica del capitalismo; il produrre in serie per anonime masse di consumatori esige mercati sempre più vasti, e così converte il mondo in unico immane mercato … GLOBALIZZAZIONE è propriamente caduta dei confini. Se i confini GENERANO IDENTITÀ DEI LUOGHI, SEGNANO L’APPARTENENZA DEGLI UOMINI, raccolgono i dimoranti nell’unità di una terra e i tempi dell’unità in una storia, ebbene la globalizzazione determina il declino di questo mondo ...” [IRTI, cit., 29-30].

Far poi accettare alla maggioranza degli oppressi/occupati tale stato di fatto è, ovviamente, compito di una formidabile e ben divulgata SOVRASTRUTTURA di stampo liberista, la quale consente a tale stato di fatto di perpetuarsi e di essere spacciato a cuor leggero per “pace e concordia tra i popoli”.

7 E’ in questo modo che il Nomos della globalizzazione, ammantato di smisuratezza, mette in crisi le attuali realtà statali. E crisi dello Stato nazionale significa innanzi tutto crisi della Costituzione sulla quale lo Stato è fondato.

7.1 Come avvertiva M.S. Giannini, tuttavia, “… quando si parla di crisi, bisogna sempre…andar molto cauti, perché invero, dal punto di vista giuridico si potrebbe anche dire che o non esistono crisi o si è sempre in crisi. Fuori del paradosso, il concetto di crisi è sociologico, e crisi in senso proprio esiste quando una struttura sociale subisce un cambiamento in radice perché ne vengono meno i presupposti. Di crisi di una struttura giuridica è lecito parlare solo per traslato: LA CRISI DI UN'ISTITUZIONE GIURIDICA È SEMPRE UN RIFLESSO, O UN EFFETTO, DELLA CRISI SOCIOLOGICAMENTE RILEVABILE …” [M.S. GIANNINI, Considerazioni sullo Stato moderno, lezione tenuta l'11 gennaio 1954 in Roma presso il Centro di preparazione politico-amministrativa, ora in Rivista Trimestrale di Diritto Pubblico, fasc.III, SETTEMBRE 2017, pag. 693]. In altri tempi, si sarebbe parlato di “lotta di classe”.

7.2 Ciò che è messa in radicale crisi, a ben vedere, è in particolare l’idea stessa di Costituzione così come risulta, in termini generali, dall’atto fondativo del costituzionalismo moderno:

“… È l’articolo 16 (“Ogni società nella quale non sono garantiti i diritti e la divisione dei poteri non ha una costituzione”) della Dichiarazione del 1789 ad affermare che non vi è costituzione se non sono presenti almeno due elementi tra loro interrelati: ASSICURARE I DIRITTI E GARANTIRE LA DIVISIONE DEI POTERI. La salvaguardia dei primi dipendendo dall’organizzazione dei secondi, e viceversa …” [G. AZZARITI, Revisione costituzionale e rapporto tra prima e seconda parte della costituzione, 1].

8 Il costituzionalismo, cioè, nella sua dialettica storica, nasce allorché ci si propone di fondare assetti politici su nuove basi di legittimazione, connesse con la definizione di equilibri costituzionali che hanno il precipuo scopo di 1) arginare l’assolutezza/illimitatezza del potere; 2) diffondere tale potere tra tutti i membri di una determinata comunità politica sotto forma di diritti: “… Limitazione e legittimazione del potere risultano, nell’ideologia del costituzionalismo, aspetti complementari e strettamente collegati piuttosto che in un antagonismo dialettico…” [P. RIDOLA, Il costituzionalismo: itinerari storici e percorsi intellettuali, in Studi in onore di Gianni Ferrara, III, Torino, 2005, 295].

Il diritto costituzionale si manifesta quindi allorché “… la popolazione [rompe] tutti i legami di obbedienza che ha potuto avere con lo stato e, ergendosi contro di esso, potrà dirgli: è la mia legge, è la legge delle mie esigenze, è la legge della mia stessa natura di popolazione, è la legge dei miei bisogni fondamentali che deve sostituirsi alle regole dell’obbedienza…” [M. FOUCAULT, Sicurezza, territorio, popolazione, Milano, 2005, 260].

8.1 Come sappiamo, nel costituzionalismo liberale tali propositi hanno coinciso dapprima con quello di preservare ampi spazi ad una società civile fondata su basi prettamente elitarie (stato monoclasse borghese, riconoscimento di meri diritti civili, uguaglianza formale), ma si sono tuttavia evoluti - nel più recente costituzionalismo democratico - calando i principi e le istanze basilari del costituzionalismo nella cornice della democrazia di massa (stato pluriclasse, sovranità popolare e tutela dei diritti sociali, uguaglianza sostanziale).

8.2 Nell’economia del presente discorso ed utilizzando le parole di L. Ronchetti, possiamo dire che la Costituzione, dal punto di vista della teoria generale, si caratterizza:

“… per la corrispondenza ai principi politici ispirati all’apposizione di LIMITI LIBERATORI dall’oppressione della legge del più forte: la Costituzione [è] un atto normativo assiologicamente orientato ai principi politici storicamente affermatasi in secoli di lotta contro il potere accentrato e assoluto PER OTTENERE LA SUA MASSIMA DIFFUSIONE. Questa lotta, nelle sue varie forme, è stata una “condotta”, un agire, “CONTRO” IL POTERE DI FATTO, il potere del più forte: contro un potere accentrato ed escludente, basato sulla violenza e sulla sopraffazione, si è prodotto un agire che pretendeva di dare al popolo il potere di decidere sulle forme della propria convivenza.

Il soggetto costituente è tale solo se mosso da una CONTROCONDOTTA: per opporsi al potere accentrato deve trattarsi di una condotta ispirata alla diffusione del potere, fondata, quindi, sulla PARI LIBERTÀ… La Costituzione, in una più generale concezione controfattuale del diritto, della giuridicità, [è], quindi, la controcondotta per eccellenza: con le Costituzioni, al potere e ai rapporti di forza di fatto esistenti si vuole opporre un nuovo modo di pensare e di agire le relazioni tra consociati NONCHÉ TRA CONSOCIATI E IL TERRITORIO CHE ABITANO…” [L. RONCHETTI, Il Nomos infranto: globalizzazione e Costituzioni, Napoli, 2007, 117-118].

9 Tale carattere di “controcondotta” attraversa la Costituzione italiana sin dall’origine. Già il D. L. Lgt. del 25 giugno 1944, n. 151, al riguardo, delineava i caratteri che avrebbe avuto avere il futuro assetto repubblicano, prevedendo che “Dopo la liberazione del territorio nazionale, le forme istituzionali saranno scelte dal popolo italiano che a tal fine eleggerà, a suffragio diretto e segreto, una assemblea costituente per deliberare la nuova Costituzione dello Stato”: “… In questo stringato atto, popolo, territorio e sovranità hanno trovato nella e con la Costituzione una combinazione su cui fondare una nuova convivenza, una nuova condotta prescelta dall’intera comunità politica contro il precedente assetto – accentrato – di potere… ” [L. RONCHETTI, cit., 133].

9.1 Questo senso primordiale del “limite”, come idea-guida per il Costituente, è in effetti ricavabile sia in modo implicito che esplicito sin dai primissimi articoli della Carta repubblicana. Dal punto di vista spaziale, è da notare innanzi tutto come la Costituzione esordisca affermando che è “l’ITALIA” - e non uno spazio indefinito – il nome di quel territorio sul quale si fonda la Repubblica (art. 1, comma I, Cost.). “… Questa decisione riflette in primo luogo il proposito di dichiarare l’identità etnica e l’unità spirituale della nazione, in nome delle quali ebbe ad effettuarsi il processo di unificazione (nonché di liberazione dall’occupazione nazi-fascista, N.d.F)”…” [C. MORTATI, Commentario della Costituzione, Principi fondamentali, Bologna, 1975, art. 1, 3], esprimendosi così quel rapporto privilegiato di immediatezza e di esclusività tra quella porzione di spazio ed i suoi abitanti.

Perciò, solo quello specifico territorio denominato “Italia” (che è res publica, cioè appartenente ad una collettività di persone) rappresenta il “domicilio del popolo”, si riduce cioè “… a sfera spaziale in cui la comunità stessa è insediata, il che, come è stato notato, equivale a dire che la territorialità dello Stato si risolve nella funzione di rappresentare gli interessi generali della popolazione stanziata nel territorio (PALADIN)…” [M. MANETTI, Enc. giuridica, Roma, 1994, voce Territorio I, 2].

9.2 Il senso del limite, come anticipato, è altresì insito nella Costituzione come “controcondotta” allorché la stessa parla della sovranità, affermando solennemente che la stessa “appartiene al popolo” (art. 1, comma II, Cost.):

“si sono …raccolti … i frutti di una lenta e dolorosa consapevolezza che è approdata, con il costituzionalismo, alla necessità DELL’AUTOLIMITAZIONE, in nome della uguaglianza e della libertà di tutti. Il diritto delle Costituzioni pretende, infatti, di rifondare l’esercizio del potere, frantumandolo in tanti centri d’imputazione quanti sono gli appartenenti alla comunità: le Costituzioni hanno la pretesa di riconoscere e garantire diritti a tutti i consociati sovvertendo un ordine delle cose fondato sull’accumulazione del potere.

La sovranità popolare ha trovato nelle sue Costituzioni una nuova forma di legittimazione basata sulla LIMITAZIONE DEL E AL POTERE intesa come tendenziale frantumazione dello stesso tra tutti i componenti della comunità politica: la diffusione del potere dovrebbe avvenire proprio attraverso l’apposizione di limiti normativamente imposti…” [L. RONCHETTI, cit., 209].

9.3 Oltre che come limite implicito di legittimazione di un potere diffuso e funzionale ad assicurare i diritti fondamentali, detta sovranità riceve ulteriore ed esplicito contenimento allorché è stato previsto che la stessa debba essere esercitata nelle “nelle forme e NEI LIMITI della Costituzione” (art. 1, comma II, Cost.), operando non solo come limite interno (riconoscimento a tutti i consociati di una particella di sovranità sotto forma di diritti e doveri), ma altresì con riferimento alle relazioni con le altre comunità politiche.

Tanto si ricava dall’art. 11 Cost. (che, a ben vedere, costituisce solo una specificazione dei limiti indicati dall’art. 1, comma II), norma nella quale è affermato che la guerra (come puro potere di fatto) è ripudiata come mezzo di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali (in coerenza con l’art. 2, paragrafo 4, dell’ONU che pone il divieto ad ogni forma di “minaccia o uso della forza”).

9.4 Di guisa che “… così come i diritti e i doveri individuali e collettivi si garantiscono ponendo limiti al potere – che proprio dalla sua frantumazione tra quanti appartengono al popolo trae nuova legittimazione - a sua volta la Repubblica necessita di LIMITARE LA PROPRIA SOVRANITÀ per consentire la libera espressione di quella degli altri; come i membri di una comunità politica si limitano vicendevolmente perché uniti dal vincolo del “pieno sviluppo” e della “effettiva partecipazione” (art. 3, comma 2) di ognuno, così la comunità internazionale si vincola…per non ostacolare il pieno sviluppo di ognuno, a prescindere dalla nazionalità…” [L. RONCHETTI, cit., 143], secondo il principio di uguaglianza e pari dignità tra le nazioni.

10 Con riferimento al rapporto sovranità-territorio, dalla Costituzione si ricava in modo sintetico che “…la sovranità … non si estende illimitatamente nello spazio: data la coesistenza di una pluralità di poteri…, ciascuno deve esercitarsi in un ambito determinato, SÌ DA EVITARE UNA SITUAZIONE DI PERMANENTE CONFLITTO. Da questo punto di vista la “territorialità” dello Stato indica una importante modalità del suo potere, che è supremo e assoluto, ma solo all’interno del suo territorio (PALADIN), una limitazione che ai termini del diritto interno…può essere conciliata con il postulato dell’assolutezza della sovranità, solo supponendo che sia lo Stato stesso, autolimitandosi, a determinare la propria sfera di azione … Da questo punto di vista, IL LIMITE TERRITORIALE svolge una doppia funzione: dal lato negativo, esso è il limite oltre cui lo Stato non può svolgere attività coercitive…Dal lato positivo… esso è IL TEATRO DELLA SOVRANITÀ…” [M. MANETTI, Enc. giuridica, Roma, 1994, voce Territorio I, 2] e, in ultima analisi, “la garanzia primaria … dell’effettività” dei diritti fondamentali [L. RONCHETTI, cit., 230].

11 Dall’analisi sin qui svolta, si può dunque concordare con chi sostiene che la Costituzione istituisce, in generale, “IL SENSO DEL LIMITE COME PRINCIPIO ISTITUZIONALE” [L. RONCHETTI, cit., 225 ss.], limite che è elemento imprescindibile della pacifica convivenza tra i popoli basata sui principi di eguaglianza. In quel limite, in particolare, rientra a pieno titolo – come spiegato - quello territoriale, la crisi del quale, determinata dalle regole del libero mercato a tutti i costi, è indubbiamente da annoverare tra le cause dell’attuale sospensione sine die della Costituzione dei diritti fondamentali.

Invero, bisogna comprendere che in un mondo globalizzato in cui il potere (diffuso e limitato territorialmente dalle costituzioni democratiche) si de-territorializza e si riaccentra su base oligopolistica-elitaria, nutrendosi della logica dell’occupatio con novelli connotati economico-normativi, non è più possibile, per definizione teorica, parlare di tutela dei diritti fondamentali. Tale impossibilità - come nel caso specifico del fenomeno migratorio – si rivela come un effetto perverso che investe tutti indistintamente, sia i membri della comunità autoctona sia gli stranieri. Dei diritti fondamentali non rimane allora che un vago ricordo, sostituito dalla forza fascinatrice di categorie immaginifiche come quella di “diritti umani”, di “integrazione” e così via.

12 L’idea della Costituzione come “limite istituzionale” in senso lato non ha perciò nulla a che fare – è bene ribadirlo - con il nazionalismo ed il populismo brutto o con il razzismo di cui discettano i cantori del “superamento dei confini”. Anche H. Arendt, tra gli altri, ci ricorda che l’uguaglianza (e quindi la pace) tra i popoli “… era la pietra angolare dello spirito nazionale autentico…” [H. ARENDT, Le origini del totalitarismo, 232].

La metamorfosi nazionalista è piuttosto da addebitare all’imperialismo come manifestazione dell’esercizio sconfinato del potere di alcuni Stati nei confronti di altri, che si identifica, storicamente, con “… i tre decenni che vanno dal 1884 al 1914…” e che “… separano il XIX secolo, conclusosi con la corsa alla conquista dell’Africa e la nascita dei pan-movimenti, dal XX, apertosi con la prima guerra mondiale…” [H. ARENDT, cit., 171]. Ovvero:

“… l’imperialismo nacque quando la classe dominante cozzò CONTRO LE LIMITAZIONI NAZIONALI all’espansione dei suoi affari … LA BORGHESIA… PROCLAMA[VA] L’ESPANSIONE COME IL FINE ULTIMO DELLA POLITICA ESTERA … l’intima contraddizione fra stato nazionale e la politica della conquista apparve evidente nel fallimento del grande sogno napoleonico che portava o al risveglio della coscienza nazionale del popolo sottomesso, con conseguente rivolta contro il conquistatore, o alla tirannide, [H. ARENDT, cit., 179].

12.1 Per questo non è affatto azzardato sostenere che il pervicace tentativo di abbattere la sovranità ed i confini entro i quali l’esercizio della stessa è in modo fisiologico limitata risulta il modo più sicuro perché nei rapporti internazionali si riaccenda la miccia dell’inimicizia (le recenti parole di Trump causate dal diuturno mercantilismo €uropeo a trazione tedesca dovrebbero far riflettere il democratico e “liberale” Occidente). Dovrebbe ormai essere chiaro che i confini (come corollario del “limite istituzionale”) sono funzionali al diritto di ogni popolo di scegliere e disciplinare in libertà il proprio destino in relazione ad una porzione di globo terrestre. Destino che deve certamente relazionarsi con quello degli altri popoli, ma su un piano di reciproco riconoscimento e di assoluta pari dignità, immune da ogni concetto di pura forza.

13 E invece, “Quella in corso è una gigantesca battaglia di sopravvivenza della sovranità democratica” messa a repentaglio da “forze esterne che st[anno] al di sopra del popolo e al di fuori dello Stato”. Tali forze spingono per una scissione definitiva tra i due poli del Nomos (Ordnung e Ortnung, ordinamento e localizzazione). Fine ultimo è quello di riaffermare il semplice “potere di fatto” emancipato da qualsiasi legittimazione. Il disordine.

Dal punto di vista della teoria generale, ed in linea con i timori espressi anni dopo da Calamandrei, ciò ricorda da vicino lo scenario dipinto da Santi Romano nei primi anni del ‘900 e dallo stesso definito “l’instaurazione di fatto” di un nuovo ordine, che è oggi rappresentato dalla globalizzazione e di cui la costruzione €uropea rappresenta solo una corposa metastasi.

13.1 L“instaurazione di fatto”, secondo l’illustre giurista, si verificherebbe allorché:

“… un diritto positivo assimila ed assorbe con la sua potenza di attrazione ciò che gli è estraneo o ANCHE OSTILE; il momento in cui un diritto positivo per necessità di fatto cade per far posto ad un altro. Il fenomeno così curioso, in cui due ordinamenti, con vece alterna di cadute e restaurazioni, si contendono, modificandosi nella lotta e influendo l’uno sull’altro, la vittoria definitiva.

… Nella vita di tutti gli Stati, sopraggiungono, ad intervalli più o meno lunghi, dei momenti quasi di crisi, non meno interessanti per lo storico e per il politico che pel giurista, in cui TUTTI O ALCUNI DEI PRINCIPII FONDAMENTALI del diritto pubblico vigente perdono bruscamente, in un modo o in un altro, il loro imperio, non per via di un processo da essi previsto e preordinato, ma per FORZE SUPERIORI e contrarie al diritto fino allora in vigore: nuove forme statuali o governamentali succedono a quelle che così vengono distrutte, sia per opera degli elementi che a questa distruzione hanno cooperato, sia per opera di elementi estranei.

Sono esempi altrettanto comuni quanto caratteristici ed espressivi, che rientrano… in questo caso, quelli del colpo di stato [e] dell’intervento di uno Stato straniero…” [S. ROMANO, Instaurazione di fatto di un ordinamento costituzionale – La sua legittimazione, in Archivio giuridico, Modena, 1901, 5-10].

Le forze superiori si identificano con l’ordine sovranazionale e sconfinato dei mercati, convalidato dalla mera effettività, e quindi contrario al vigente ordine costituzionale ed ai suoi più essenziali principi. Ci si può chiedere se questo stato di fatto potrebbe in qualche modo ricevere una legittimazione postuma; la risposta è fermamente negativa, anche se l’esposizione delle ragioni esulerebbe dalla presente trattazione.